از آنجا که نقد تفصیلی این کتاب* مستلزم زمان است و مطلب را بیش از حد طولانی می‌کند، به اجمال، مقدّمه و قوانین ابتدایی آن را به همراه چند مثال برمی‌رسم.

مقدّمه

1. گفتن اینکه این جزوه برای متخصّصان نیست و برای تحصیل‌کردگان آماده شده است، نشان می‌دهد که آنان تحصیل‌کردگان این مرزوبوم را دست‌کم گرفته‌اند و نگذاشتن قاعده و نیاوردن علّت‌ها به هر بهانه‌ای این جزوه را ضعیف و استثناهایش را بی‌دلیل جلوه داده و از اتقان و اعتبار آن کم کرده است.

2. شیوه‌ی فرهنگستان در میانه‌روی – نه پیوسته‌نویسی و نه جدانویسی – بسیار نادرست است. آن دو گرایش از آنجا که به اصلی معتقدند که بنا به تشخیص آنها استثنا می‌پذیرد می‌توانند ادّعا کنند که نگرشی بر اساس قانون و قابل پیروی و آسان دارند. در قوانین، همیشه اصلی به عنوان اصل پایه فرض می‌شود و اگر استثنایی بود، برای آن ذکر می‌شود. فرهنگستان با اتّخاذ این روش عملاً به هرج و مرج در خط دامن زده است و اگر جانب یکی از دو طرف را می‌گرفت الآن چنین بلبشویی- به قول نجفی- را شاهد نبودیم.

3. بند سوّم از مقدّمه نقصی برای این جزوه است که به نظرم نیاز به توضیح ندارد.

4. منظور از «شعر فارسی»، شعر کهن فارسی و نظم امروز است. مایه‌ی تأسّف است که هنوز اصحاب فرهنگستان، شعر نو را به رسمیّت نمی‌شناسند و گرنه چنین نمی‌نوشتند. شعر نوین فارسی مانند شعر منظوم تنگنای قافیه و وزن ندارد تا کلمات را تغییر دهد و اگر این کار را بکند، دلیل دیگری دارد، حتّی شعر جدید منظوم هم از ناقص آوردن کلمات خودداری می‌کند.

5. درست است که خوشنویسان به تشخیص خود در تابلوها کارهایی می کند ولی نباید این را از نظر دور داشت که وجوه زیبایی‌شناختی خط از شیوه‌ی نگارش آن نباید جدا باشد. تطبیق خطوط خوشنویسی با دستور خط و یافتن فونت‌های جدید برای نگارش فارسی- که ما در این زمینه بسیار فقیریم- باید از دغدغه‌های فارسی‌دوستان باشد.

6. نیاوردن علّت‌ها در این کتاب به دلیل قانون‌بودن آن پذیرفته نیست. با وجود اختلاف‌نظرهای زیاد در خط، با نیاوردن علّت، مخالفان را در کار خود مصمّم‌ترمی کند و قانون خواندن ِ« دستور خط» هم تا کنون که شوخی بوده است چون کوچکترین ضمانت اجرایی نداشته است.

قواعد کلّی

1.« حفظ چهره‌ی خط» همان است که من پیشتر از آن با نام ِنگه‌داشت سنّت‌ها نام بردم و گفتم به همین دلیل است که غربیان به خط خود دست نمی‌زنند و استثناهای ریز و درشت آن را برطرف نمی‌کنند. به این موضوع در آینده بیشتر خواهم پرداخت ولی جا دارد که بپرسم حفظ چهره‌ی کدام خط؟ به گفته‌ی نجفی تا چند دهه‌ی پیش این همه اختلاف سلیقه در نگارش نبود و اگر آن موقع سخن از حفظ چهره‌ی خط می‌شد جا داشت؛ امروز که – درست یا نادرست- سلیقه‌های مختلف وارد کار شده‌اند، ما« چهره‌های خط» داریم نه چهره‌ای واحد و فرهنگستان مشخّص نمی‌کند منظورش کدام چهره است و در عمل نیز می‌بینیم که یکی به نعل می‌زند و یکی به میخ.

2. حفظ استقلال خط و تابع خط عربی نبودن بسیار خوب است ولی نکاتی را باید یادآوری کرد:

الف. این نکته در نمونه‌های متعدّدی که در متن می‌آید رعایت نمی‌شود و مثلاً آوردن املای « داود»، «رحمن» یا برخی کلمات عربی - در فارسی- درست دانسته می‌شود.

ب. گفتن لزوم رعایت رسم الخط قرآنی نیاز به تذکّر نداشت و با وجود این تذکّر در متن، لزومی به آوردن نگارش هر واژه یا عبارت قرآنی در متن و ذیل هر قاعده نبود. درست مانند جایی که در متن فارسی گاه آوردن عباراتی انگلیسی نیاز است و کسی هم تذکّر نمی‌دهد که مثلاً تلفّظ آن را به فارسی ننویسید، عبارات عربی یا هر زبان دیگری- از جمله نقل قول‌های قرآنی- باید با همان خط آورده شوند. مثال‌های عربی و قرآنی بیش از اندازه در متن، فهرست استثناها را بی‌جهت طولانی کرده است.

ج. پس از رواج قرآن به کتابت عثمان طه، نقل قولی از آقای خامنه‌ای شنیده شد که قرآن‌ها را یک‌دست کنید که بعد معلوم شد این نقل قول درست نبوده و گویا ترفندی تجاری بوده است. الآن مدّتی است که صاحب‌نظران از دشوار بودن شیوه‌ی نگارش قرآن عثمان طه و لزوم بازگشت به رسم الخطّی فارسی‌تر و آشناتر برای فارسی‌زبانان می‌گویند، این موضوع در این جزوه لحاظ نشده است.

3. کوشش می‌شود که مکتوب با ملفوظ تطابق داشته باشد ولی در متن مثال‌های زیادی را می‌توان یافت که اینگونه نیست؛ مثل آمدن یای نکره پس از کلمانت مختوم به ی مانند « کشتی‌ای» و « داود» و «صلوة» با صورت ملفوظ آن تفاوت دارد.

4. فراگیر بودن قاعده. در متن به ندرت به چنین امری بر می‌خوریم و گاهی درست خلاف این را می‌بینیم. برای نوشتن قاعده ابتدا آنرا می‌نویسند و سپس استثناها را توضیح می‌دهند ولی شیوه‌ی نگارش این قواعد در متن بسیار پرتفصیل و دشواری‌آفرین است. برای مثال در صفحه‌ی 21 مدام گفته می‌شود که فلان کلمه باید جدا نوشته شود به جز در این موارد. باید یک بار با آوردن نام آن کلمات، لزوم جدانویسی آنان بیان می‌شد و سپس اسثناهای هر کلمه در تعقیب می‌آمد. در ادامه و در صفحه‌ی 22 ابتدا استثناهایی که« به» را سرهم می‌نویسند، می‌آورد و سپس قاعده‌ی لزوم جدانوشتن آنرا بیان می‌کند، یعنی درست برعکس آنچه باید انجام شود. نُه خط توضیح درباره‌ی« به» می‌توانست حداکثر چهار خط باشد و کل صفحه‌ی بیست و یک هم به چند خط محدود می‌شد. این شیوه‌ی نادرست درهم آوردن استثناها و قواعد در کل متن حاکم است. در موارد دیگر هم ذوق عمومی به سوی یکسان‌سازی می رود بر خلاف فرهنگستانی‌ها و مثلاً بیشتر نویسندگان بدون توجّه به حرکت ما قبل، تئاتر را تآتر می‌نویسند مانند لآلی یا قرآن.

5 و 6. سهولت خواندن و نوشتن تابعی از تمام قوانین پنج گانه‌ی دیگر است و نکته‌ی جداگانه‌ای نیست و با روشن نبودن آن قوانین، انتظار آسان بودن خواندن، نوشتن و آموزش این خط، انتظار عبثی است. برای نمونه بسیاری از لغات – حدااقل- دو جور نوشته می‌شوند، به رسمیّت شناختن آن دو جور، مشکلات خط را بیشتر می‌کند و انتخاب یکی از دو نوع نگارش و ترویج آن می‌تواند آموزش خط را ساده‌تر کند ولی هم در املاهای پایان کتاب و هم در انتخاب نکردن جدانویسی یا پیوسته‌نویسی و هم هرجایی که گفته شده، هردو جور نوشتن فلان کلمه درست است، این قاعده نادیده گرفته شده است. چرا باید ی پس از کلمه‌ای مثل پرتو بیاید؟( در ازل پرتو حسنت...) یا هم کتاب‌ها درست باشد و هم کتابها؟ جدانویسی جمع با ها، در صورت اینکه بخواهیم مفرد آن جمع معلوم باشد، یعنی چه و اگر کسی خواست تمام مفردها را معلوم کند، اصل قاعده زیر پا گذاشته نخواهد شد؟

7. درباره‌ی فاصله‌گذاری بالاتر توضیح دادم که فرهنگستان بی‌قانونی و آوردن استقرایی کلمات را بر اختیار یکی از دو شیوه ترجیح داده که از دید من نادرست است. پیرامون یافتن راهی برای نگارش را بعد توضیح خواهم داد.

یک نکته در پایان می‌ماند و آن هم اشاره به املای درست بعضی کلمات است که بی‌ضابطگی کاملاً در آن آشکار است. چرا باید تهران را با ت نوشت ولی توس را دو جور یا حتماً طوسی را با ط نوشت؟ آیا این اواخر جایی قوم لوط را لوت یا کویر لوت را لوط نوشته‌اند؟ املای« قدغن» یا « باجناق» امروز کاملاً جاافتاده و چرا نوع نگارش دیگری اختیار می‌شود؟ چرا نباید « هلیم» را درست شمرد تا با حلیم که صفتی عربی است اشتباه نشود؟ و باز تکرار می‌کنم که درست خواندن دو نوع نگارش یک کلمه، تنها به دشواری‌های زبان اضافه می‌کند.

یکی از دوستان دیروز می‌گفت که از زمانی که خواسته دقّت کند چطور بنویسد، نوشتن خودش را هم فراموش کرده است، با خواندن این آشوب‌نامه که نام دستور خط فارسی را بر خود دارد و بر هیچ قاعده و ضابطه‌ی روشنی استوار نیست به من یکی که درست همین حال دست داد. دیروز گفتم وقت آن شده که تکلیف خودم را با خودم روشن کنم که برخی لغات را چطور باید نوشت؛ با خواندن این کتاب، امروز حرفم را پس می‌گیرم تا آثار مطالعه‌ی آن از بین برود و دوباره بتوانم به سلیقه و درک خودم تکیه کنم. اگر کسی یکی از دلایل آشفتگی کتابتی خط فارسی را این دستور خط بداند، اغراق نکرده است چون نشان می‌دهد که- بعضی از- ادبای قوم، خود نیز درک درستی از قاعده‌گذاری برای نوشتن خط یک زبان ندارند.  

*

۱. دستور خط فرهنگستان چاپ ۸۲ با حجم کم ( دریافت)

۲. دستور خط فرهنگستان ویرایش جدید با حجم بیشتر ( دریافت)

در آزمون و خطای نوشته‌های این دوساله، گذشته از ورزآمدن اندیشگی نظرها، کار روی نثر ایماها و انتخاب شیوه‌های بیانی موجز و رسا و تجربه‌ی نحوه‌ی برخورد با مخاطبان- خصوصاً آنان که نوشته‌ای را نپسندیده‌اند- و مسائلی از این دست، رسم‌الخط نیز طبعاً یکی از دغدغه‌های من بوده است که با رخ دادن چند اختلاف نظر درباره‌ی نوشتن واژه‌ها و خصوصاً جریانی که پس از مصاحبه‌های اخیر دکتر باطنی با بی بی سی راه افتاد، کمی برایم جدّی‌تر شد. پیش از این نیز به این فکر افتاده بودم خصوصاً وقتی دیدم که کسی مثل شهریار مندنی‌پور هم با رسم الخطّ جدیدی که در آنها تنوین را با نون می‌نویسد( حتمن، واقعن و...) به میدان آمده و شرط انتشار مطلبش را اعمال این نوع نگارش غلط کرده است، خیلی نگران شده بودم.

واقعیّت این است که اختلاف سلیقه‌هایی با دستور خط فرهنگستان داشتم و دارم و آنها را اعمال کرده‌ام و از طرفی در این دو ساله هم مدام به یک شیوه ننوشته‌ام و می‌توان لغاتی را یافت که به دو صورت نوشته شده‌اند و هربار، املایی که به نظرم درست‌تر آمده را نوشته‌ام تا وقتش برسد و تکلیف خودم با خودم روشن شود و فکر می‌کنم حالا وقتش رسیده است. سخنان اخیر نجفی که از صاحب‌نظران زبان فارسی است درباره‌ی شیوه‌ی نگارش و آنچه او بلبشو خوانده است مرا به این صرافت انداخت که چیزهایی در این باره بنویسم تا لااقل موضوع برای خودم شفّاف‌تر شود. ایراد او به شیوه‌ی نوشتن کلمه‌ای مثل« کتاب‌ام» به جای « کتابم»، در قیاس با« رفتم» و« رفته‌ام» که در دوّمی همزه تلفّظ می‌شود و در اوّلی خیر و باقی توضیحات او درباره‌ی نادرست بودن نوشتن بعضی واژه‌ها مثل کتاب‌مان به جای کتابمان هم جالب است.  

در یکی از دوره‌های جشنواره‌ی کودک در اصفهان، در بروشور جشنواره برای رساندن معنای پروانه‌ی کوچک از پروانک استفاده کرده بودند که با اعتراض خسرو دهقان مواجه شد که پروانگک درست است نه پروانک. درست می‌گفت ولی پروانک هم معنا را می‌رساند و هم ساده‌تر و خوشگل‌تر به نظر می‌رسید و برای همین هم مختصر جدال قلمی بین یکی دو نفر درباره ی شیوه‌ی نگارش آن شکل گرفت و بعد فراموش شد. نجفی گفته که زندگی را از این رو زندگی می‌نویسند که زنده در اصل زندگ بوده است ولی باقی کلمات مختوم به ه چطور؟ مرده هم مردگ بوده یا بنده هم بندگ بوده یا خواجه هم خواجگ بوده و ...الخ؟ از آنجا که تلفّظ این لغات بدون وجود حرفی صامت بین دو مصوّت، دشوار بوده گاف این وسط میانجی شده که هم در لغات مصغّر قریب‌المخرج با کاف است و هم در حاصل مصدرهایی مانند بندگی و زندگی و خواجگی مانند آن، بین کسره و ی آخر کلمه، ادای واژه را تسهیل می‌کند. آوردن ه آخر کلمه هم برای رساندن لزوم ادای کسره است- چون بیشتر لغات در فارسی به ساکن ختم می‌شوند- و میان کلمه‌ی بندگی و زندگی این لزوم وجود ندارد مثل باقی کلماتی که یکی از حروف میانی آنها کسره دارد و به ه احتیاج ندارند.

رسم‌الخطّ  من درآوردی جوانان در اینترنت و اجتهادهای شخصی و مختلف بسیاری از فرهیختگان رو به رشد است؛ به گفته‌ی انوری حتّی آموزش و پرورش هم دستور خط فرهنگستان را قبول ندارد و انگار وقت آن رسیده که جامعه‌ی ادبی و فرهنگی ما فکری برای این مشکل کند. نوشتن با شیوه‌های نگارش متمایز از دید من بدل به نوعی تشخّص‌جویی شده و گرچه سخن از اجبار گفتن در امور فرهنگی سخت و دشوار است ولی همین روند اگر ادامه پیدا کند، در آینده‌ی نزدیک با معضلی جدّی مواجه خواهیم بود. من خود نیز سلیقه‌ای گاه متفاوت با فرهنگستان دارم ولی از آنجا که رسم‌الخط ِدارای برخی اشکال‌ها ولی یک‌دست را بر رسم‌الخط‌های متعدّد ترجیح می‌دهم، حاضرم با کمال میل از سلیقه‌ی خود چشم‌پوشی کنم به شرط اینکه اجماعی در این میان حاصل شود.

این‌ها را محض مقدّمه نوشتم تا در دو سه روز آینده ببینم بعد از سه بحث زبان ، خط و رابطه‌ی خط و زبان ، آیا می‌توان راهی برای یکسان‌سازی شیوه‌ی نگارش یافت و آیا واقعاً شیوه‌ی نگارش ما آنطور که نجفی می‌گوید «اصلاح ناپذیر» است؟  

اصلاً جای دریغ نیست به هنگام مرگ اگر درست و کامل زندگی کنی؛ حالا دوسال کمتر یا بیشتر، آخرش؟ از او چه یادم مانده است؟ بدون اینکه نامش را بدانم در فیلم شکار حضورش را به خاطر سپردم. تک‌گویی پانزده دقیقه‌ای در نقش مدرّس، همه را شگفتی‌زده کرد، در پیداری به کارگردانی هوشنگ توکّلی که حتّی امروز هم به نظر پیشرو می‌آید؛ در دکوری تآتری و مدرّسی که به عمد اصلاً شبیه مدرّس نبود تا هادی اسلامی بیاید و او را دوباره به ما نشان دهد.هامون یک تکّه از وجود همه‌ی ایرانیان با روح چهل پاره‌شان بود که سعی می‌کرد از این چهل تکّه، لحافی برای سرمای شب کپک‌زده‌ی یلدایی خود بدوزد و نمی‌شد که نمی‌شد. اصلاً تکرار هزارباره‌ی خودش را قبول ندارم، در مرادبیگ اصلاً نشانی از هامون نیست، مگر اینکه بخواهیم به زور نگاه خود را بر واقعیّت تحمیل کنیم؛ آن خشونت بی‌پروای بدوی که به دست خاله لیلای مهربان و مقتدر رام می‌شود. صحنه‌ی چوب‌بازی را یادم هست که چطور مانند یک چوب‌باز مادرزاد با آن بازی می‌کرد و بازیگری یعنی همین یکی شدن با نقش. یکی شدن با نقش، بخش احساسی قضیّه است و بخش آگاهانه‌اش در او خود را کمتر نشان داد و همه را به اشتباه انداخت تا زمانی که حکم را دیدیم. در فیلم کیمیایی ِاین روزها بازی کنی و دلقک نشوی خیلی هنر است و او برعکس دیگر بازیگران فیلم- آگاهانه- دلقک نشد. اسد فیلم پری اصلاً شبیه هامون نبود؛ آرامش عمیق چهره و نگاهش تناسبی با آن شور و سرگشتگی نداشت، اسد یعنی هامونی که پیر شده است؟ نه بابا... هامون به پیری نمی‌رسد که!

آنچه از این کتاب، ربط مستقیم به روزگار ما پیدا می‌کرد بحثی بود که دیروز مطرح شد و باقی کتاب شامل دو بخش دیگر به علاوه‌ی ضمائم است. بخش سوّم، به بحران رهبری و نقش راویان حدیث می‌پردازد و بخش چهارم به مناظرات کلامی و نقش متکلّمان.

بخش سوّم گزارشی متوسّط از سیر جانشینی امامان به جای یکدیگر و مظلومیّت آنان در مقابل حکّام جور و شیعیان متمرّد و کسانی است که خود سودای امامت در سر داشتند. متوسّط را از آن جهت گفتم که فصلی نه خیلی کوتاه و مختصر و نه بلند است و البتّه اشاره‌ای به کیفیّت آن نیز بود.

رویکرد مدرّسی تلاش برای ارائه‌ی ماوقع بدون جانب‌داری است که بسیار خوب است ولی واکنش جمعی به کتاب او جز این بوده است. برای مثال همین بخش سوّم را عدّه‌ای با این دید خوانده‌اند که:« ما فکر می‌کردیم تاریخ شیعه آشکار و روشن است ولی حالا می‌بینیم که اصلاً معلوم نیست که واقعاً ترتیب سلسله‌ی دوازده امام به این شکل باشد و شک و شبهه‌ی زیادی در تاریخ در این باره موجود است.» در مقدّمه هم گفتم که خود این کتاب را کسی به من داد که می‌پنداشت این کتاب وجود امام زمان را زیر سؤال برده و خیلی هم آدم کم‌سوادی نبود. سوء‌برداشت خوانندگان به عهده‌ی مؤّلف نیست ولی وقتی چنین تفسیرهای نادرستی- خلاف نظر نویسنده- انجام می‌شود، بد نیست تجدید نظری در نظم‌دهی به مطالب و شیوه‌ی نگارش آن- با حفظ تمامی جهت گیری‌ها- انجام شود.

کلام ایشان بعضی جاها این مطلب را به ذهن متبادر می‌کند که از واقعیّت تاریخی بتوان حقیقت را استخراج کرد مثلاً از تشکیک مردم در جانشینی فلان امام، روشن نبودن اصل مطلب دریافت می‌شود. خوب با این نوع استدلال، کلّ تشیّع را می‌توان با جریان سقیفه زیر سؤال برد و همین امروز هم می‌گویند که اگر امامت علی آنقدر آشکار بود که شما می‌گویید چرا آن همه مردم- جز چند نفر- به کس دیگری راضی شدند و مگر می‌شود امر به آن مهمّی را پیامبر بگوید و مردم تخلّف کنند؟

مدرّسی با محروم کردن خود از بسیاری از احادیث- با این توجیه که کار غالیان یا جاعلان است- خود را از منبع بزرگی از معرفت محروم کرده است و اثری از بازبینی و سنجش احادیث در مراجعه به قرآن- یا عقل، اگر سودای تاریخ مذهب‌نگاری دارد- در کار او نیست. کتابی که نام« مکتب در فرایند تکامل» بر خود دارد، باید بسیار مجهّزتر و پرتوان‌تر از این به میدان می‌آمد، ‌آن هم با فرصتی بیست ساله برای بازبینی و تکمیل بحث‌ها. در پایان بخش سه، مقداری از این اشتباهات برداشتی را می‌توان با استفاده از کلام مولّف تصحیح کرد ولی هم خیلی مختصر است( مثل اشاره به زراره و کلام او به هنگام مرگ) و هم حدیث معروفی از پیامبر که به دوازده جانشین پس از خود اشاره می‌کند، در جای نادرستی و در پایان این بخش مطرح می‌شود. مگر نظم مطالب به ترتیب تاریخ نیست؟  چرا این حدیث که تمام شبهه‌ها در جانشینی امامان را زایل می‌کند در اوایل بحث آورده نشد؟ البتّه در آن صورت نمی‌شد بحث را به شکل داستانی و هیجان‌انگیز فعلی روایت کرد. نمی خواهم نسبتی ناشایست به مؤلّف بدهم ولی ایشان شایعات و اختلافات بین فرق شیعه را با شاخ و برگ بسیار بیشتری از تلاش شیعه‌ی اصیل و یاران ائمّه نشان داده است. اکثر اخبار نادرست- از فرزند خوانده بودن امام جواد برای امام رضا تا وجود احادیث مبنی بر اینکه امام هادی کس دیگری را برای امامت در نظر گرفته بود- بدون شرح و جرح آورده می‌شود ولی روایات مبنی بر تصریح به نام دوازده امام مدام با شکّ و تردید و گمان جعل جاعلان ذکر می‌شود؛ از کتاب سلیم بن قیس تا دیگر مصادر. اگر قرار بر قضاوت راجع به صحّت و سقم اخبار است- که صحیح نیز همین است-، باید درباره‌ی تمام خبرها اعمال شود و اگر غرض ارائه‌ی بدون سنجش آنهاست، ‌هیچ‌کدام نباید سنجیده شوند. 

ایشان در پاورقی صفحه‌ی 196 باز تأکید می‌کند که این کتاب، کتاب تاریخ مذهب است و نه علم کلام و منظور من هم نشان دادن مساوی تمام قراین است نه استدلال کلامی. گزارش گرایش شیعه به یک امام، تنها با پیوستن « سواد اعظم» شیعه به او و بسیار خلاصه برگزار می‌شود حال آنکه دلیل تاریخی می‌خواهد که با آن همه شک و شبهه، چطور سواد اعظم آنان به او می‌گرویدند.

در بخش چهارم هم گزارشی بسیار کوتاه از آغاز و شکل گیری علم کلام در شیعه است که اصلاً کافی نیست و به اجمال برگزار شده است. نویسنده در به کارگیری عنصر عقل در تفسیر روایت و راویان خیلی کوشا نیست و گزارش او گزارشی خام و بی‌تفسیر است. یکی دو جا به مسئله‌ی عقل اشاره می‌کند و اینکه امامان به متکلّمان سپرده بودند که از عقل فقط به عنوان جدل استفاده کنند و عقل نباید اساس عقیده قرار گیرد و دین قلمرو وحی است نه عقل( ص۲۱۲). این حکم با این شدّت را روایات اوّل اصول کافی در باره‌ی مقام عقل با تردید جدّی مواجه می‌کند.

واقعیّت این است که ما « یک عقل» نداریم تا با دین مطابق باشد یا نباشد و تعداد عقول به اندازه‌ی تعداد آدمیان است. کسی مثل ابن سینا با آن مقام علمی و نبوغ می‌گوید که من هرچه تلاش کردم نتوانستم معاد را عقلاً اثبات کنم ولی به گفته‌ی پیامبر ایمان دارم؛ امّا ملّاصدرا معاد را با اصول حکمت متعالیه اثبات می‌کند. حالا معاد عقلاً اثبات‌پذیر است یا نه؟ تحذیر ائمّه به فروکاستن دین در محدوده‌ی عقل، یکی ندیدن دین با عقل محدود خود بود ولی این به این معنا نیست که امری غامض، عقلاً برای نسل‌های آینده غیرقابل دسترسی باشد، چه رسد به خود امامان که حکیم بودند و رئیس عقلا. همین فروکاستن دین در قالب‌های ذهنی چیزی است که خود مدرّسی به آن گرفتار است و مقام ائمّه را آن چنانکه می‌تواند بفهمد تفسیر می‌کند،‌ نه آنچنان که هست.

این کتاب می‌توانست منتشر شود و اتّفاقی هم نیفتد ولی دو گروه آنرا بر سر زبانها انداختند، یکی کسانی که به نام دفاع از سنّت، قرائتی عادی و معمولی از عقاید را نمی‌پذیرفتند و دوّم، گروهی که این کتاب را وسیله‌ای برای عادی نشان‌دادن امامان دیدند، از کسانی که اصولاً تعلّق خاطری به دیانت نداشتند- و در سخنان اخیر سروش هم از اینکه کتاب وحی، کتاب شعر شده، بسیار شادمان بودند- تا افرادی که با حاکمان فعلی بر سر مهر نیستند و هرچه بتواند عقایدشان را زیر سؤال ببرد، تبلیغ می‌کنند، این گونه بود که این کتاب بی‌جهت سیاسی شد و از نقد علمی محروم ماند که جفای در حق کتاب و مولّف او بود. مکتب در فرایند تکامل کتابی عادی است که برجستگی آن تنها در رجوع دقیق- ولی ناقص- به منابع دست اوّل است امّا توان تحلیل داده‌های تاریخی و حدیثی را ندارد. بسیاری از مراحل تاریخی یاد شده در کتاب را می‌توان در کتب تاریخی که پیش از این نوشته شده است، یافت ولی رسانه‌ای شدن این کتاب، عوام اهل علم را به این باور رساند که گویی حدیثی ناشنوده را یافته است و رفت آنچه رفت.

1.از آنجا که مدرّسی در این بخش به مسأله‌ی توحید نزدیک می‌شود، بد نیست ابتدا مثالی که ربطی مستقیم به امامان ندارد بیاورم تا به باقی مطالب برسیم. در قرآن به سه گونه قبض روح انسان اشاره شده است، یکی توسّط خداوند( زمر -۴۲)، دیگری توسّط عزرائیل( سجده-۱۱) و سدیگر توسّط ملایک( انعام-۶۱). چگونه این تناقض ظاهری را بفهمیم؟ راه ساده و منطقی این است که ارواح توسّط ملک موکّل قبض می‌شوند که از آنجا که از نیروهای ویژه‌ و تحت اختیار ملک الموت هستند، می‌توان این عمل را به عزرائیل نسبت داد و از آنجا که قدرت و اجازه‌ی انجام این کار را خداوند به او داده، تمام مرگ‌ها را می توان به خداوند نسبت داد. این نسبت‌دادن متضمّن کوچکترین غلوّ یا بزرگ‌نمایی در حق این ملایک و عزرائیل نیست، چون آنان اختیاری از خود ندارند و هرچه هست به فرمان اوست.

2. سیّد حسین مدرّسی سیر اندیشه‌ی شیعی و درگیری غالیان و مقصّران و معتدلان را ادامه می‌دهد تا در پایان( صفحه‌ی ۱۰۶) به کسانی می‌رسد که قائل به ولایت تکوینی هستند و تحت تأثیر آرای ابن عربی و سیّد حیدر آملی، امروز چنین می‌اندیشند. دایره‌ی کسانی که ایشان اشاره می‌کند، شامل پیروان حکمت متعالیه و امثال طباطبایی و شاگردان اوست. ولایت تکوینی هرچه هست، از سنخ مثالی است که بالا آوردم و کوچکترین نسبت استقلال به امامان- مانند آنچه شیخیّه معتقدند- شرک و مردود است. او می‌گوید که من- یعنی مدرّسی- و بیشتر عوام و دانشمندان معتدل هستیم و نیابت امامان در خلق و رزق و تشریع شریعت را نمی‌پذیریم. اگر ایشان می‌اندیشد که پیروان نظریّه‌ی ولایت تکوینی، نیابت امامان از خداوند در این امور- به معنای اثبات کم‌ترین استقلال از الله- را معتقدند، قطعاً این امر اشتباه است و نیابت به معنای استقلال نیست. خلافتی که در قرآن هم به آن تصریح شده همین است که خود او نیز پذیرفته است. نیابت در تشریع شریعت هم بیشتر مرا یاد سخنان اخیر سروش می‌اندازد که نزول آیات و صدور احکام را تابع احوال پیامبر می‌داند که همین غالیان- از دید مدرّسی-، به شدّت در مقابل او ایستادند و پیامبر را فاقد هرگونه استقلال در برابر خداوند دانستند، پس اگر کسی هرگونه استقلال در برابر خداوند را از پیامبر- چه رسد به امام- نفی کند، چه جای نسبت دادن غلو به آنان؟

3. مدرّسی گرچه گفته که این کتاب، کتاب عقاید نیست ولی پریروز  نشان دادم که نمی‌توان اینگونه بیرون گود نشست و خود نیز جابه‌جا بر سلیقه‌ی خویش تأکید می‌کند. او در انتهای صفحه‌ی 87 می‌گوید که:« امامان را پاک‌ترین افراد بشر و نزدیک‌ترین آنها به پروردگار می دانم، آنان منشأ برکات هستند و وجود آنها واسطه‌ی بسیاری از فیوضات حق است، امّا این به آن معنا نیست که در کارهای خداوند مانند خلق و رزق و حیات و ممات، تصرّفی داشته باشند»

خوب اینجا می‌توان با ایشان وارد گفت و گو شد و پرسید:« منشأ برکات و واسطه‌ی بسیاری فیوضات» دقیقاً یعنی چه؟

من این عبارت را به سه قسمت جداگانه تقسیم می‌کنم، تا موشکافی به بهترین وجه انجام شود.

الف. « منشأ برکات» از آنجا که سرچشمه و اصل برکات – یا برخی برکات- را به امامان نسبت می‌دهد از دید من که احتمالاً یکی از غالیان از دید ایشان باشم، قطعاً مستلزم شرک است. منشأ و سرچشمه‌ی همه‌ی برکات خداوند است و هیچ کس عِدل و کفو او نیست ، نه پیامبر و نه امام.

ب.« واسطه‌ی... فیوضات» واسطه از دید ایشان یعنی چه؟ واسطه اگر همان خلافت الهی است که قرآن می گوید و اگر مستلزم هیچ استقلالی از خداوند نیست که همان چیزی است که مثلاً درباره‌ی عزرائیل مثال زدم و خود ایشان هم آنرا درباره‌ی امامان روا می‌دارد. توجّه کنید که همین عقیده‌ی ایشان را وهّابیّت نمی‌پذیرد و مثلاً نظریّه‌ی شفاعت را رد می‌کند. غافل از اینکه شفاعت، پادرمیانی برای بخشیدن گناهکاران نیست، بلکه آنانی که در زندگی دنیوی، از سیره‌ی پیامبر و امامان پیروی کرده‌اند، می‌توانند به« واسطه»ی همان عمل، از شفاعت بهره‌مند شوند، نه ظالمان و منحرفان. مهم این است که نشان دهم خود ایشان، این واسطه بودن را می‌پذیرد.

ج. در« بسیاری فیوضات»، بسیاری یعنی چقدر؟ در بند بالا به کیفیّت این واسطه‌گری پرداختم و اینکه نیابت یا خلافت یا وساطت یا ولایت، یک مفهوم بیشتر نیستند و در مورد برگزیدگان خدا اعم از فرشتگان یا انسانهایی مانند پیامبران و امامان می‌تواند انجام شود و منافاتی با قدرت خداوند ندارد؛ امّا حالا از کمّیّت ِآن می‌پرسم که دامنه‌ی این نیابت تا کجاست؟ اگر پذیرفتیم که این وساطت، لطمه‌ای به قدرت لایزال الهی نمی‌زند، چه فرقی می‌کند که آن را در یک مورد یا« بسیاری» موارد یا همه‌ی موارد بدانیم. وقتی وساطت، دارای مفهوم استقلال نیست و واسطه« لاشیء» است، پس دامنه‌ی کم یا زیاد این واسطه‌گری فرقی نمی کند و غلو در حق آن واسطه نخواهد بود.

می بینید که مبانی غیر منقّح به تشویش اندیشگی انجامیده و ایشان چیزی را نفی می‌کند که خود به زبان دیگر پذیرفته است و تازه در بند « الف» نشان دادم که ناخواسته تعبیری را به کار برده که شرک‌آمیز است.

4. خوب حالا با خیال راحت‌تر می توان به مطالب ایشان پرداخت. مطالب ایشان در بخش دوّم از صفحه‌ی 55 تا 107 به مواجهه‌ی کسانی که اختلاف‌نظر درباره‌ی نحوه‌ی امامت امامان داشتند برمی‌گردد. بدیهی است که از سخنان مفوّضه- کسانی که معتقد بودند خداوند کار جهان را به امامان تفویض کرده است- بوی استقلال امامان می‌آید که قطعاً مردود است، چه رسد به غلاتی که آنان را خدا می‌دانستند. چنین دیدگاهی توسّط امامان نیز طرد شده است و در مقابل آنان، مقصّره هستند که امامان را تنها« علمای ابرار» می‌دانند. این عقیده گرچه مستلزم کم‌شمردن نقش امامان است ولی لااقل توحید را سالم باقی می‌گذارد برخلاف مفوّضه که توحید را خدشه‌دار می کردند. عقاید آنان مخلوطی از درست و نادرست بود، مثلاً عقیده‌ی صحیح اطّلاع بر غیب- باز تآکید می‌کنم به اذن خدا- که درست است به امامان نسبت داده می‌شود و تاریخ هم آنرا نشان می‌دهد ولی در کنار آن، آزادی آنان در حرام کردن حلال یا حلال کردن حرام را نیز قرار می‌دهند که اصلاً پذیرفتنی نیست. امام اوّل شیعیان در مقابل خلیفه‌ی دوّم که برخی از سنن نبی را باطل اعلام کرد ایستاد و نپذیرفت. اگر تفاوت نظری هم درباره‌ی حکمی باشد، به دلیل تفاوت موضوع یا ملاک حکم است که مجتهدان هم آنرا انجام می دهند و نامش حلال کردن حرام نیست.

5. راه میانه‌ای که آقای مدرّسی می‌گوید راه خوبی است به شرط اینکه دقیق توصیف شود. غالیان، قائلان به استقلال ائمّه هستند و مقصّران کسانی‌اند که نقشی فراتر از عالمان درستکار، برای آنان قائل نیستند. میانه‌روها کسانی هستند که آنان را بندگان و خلفای خداوند می‌دانند که در کارهایی که خداوند به آنان اذن داده است، به فرمان او و بدون کوچکترین استقلال عمل می‌کنند. پیروان حکمت متعالیه و شاگردان طباطبایی، از این دسته‌اند و آوردن نام آنها کنار مفوّضه، بی‌انصافی بزرگی است. باز به لزوم پرداختن دقیق به علوم استدلالی تأکید می‌کنم و گرنه نتیجه‌ی آن همان خواهد شد که در بند 3 مشاهده کردید، تناقض‌گویی و- متأسّفانه- گفتن کلام ِموهم شرک و غلو، یعنی همان چیزی که ایشان از آن اجتناب می‌ورزد.  

کی شعر تر انگیزد خاطـر که حـزین باشـد

یک نکته از این معنی گفتیم و همین باشد

سابقه نداشت که بین مقدّمه‌ی یک بحث و خود آن بحث، اینقدر در ایمایان فاصله بیفتند. پس از نوشتن آن مقدّمه، آنقدر درگیر نوشتارهای واکنشی و نقد بر این و آن شدم که از این کتاب واماندم. امیدوارم بتوانم در چند روز این کتاب را هم مرور کنم تا نوبت باقی موضوع‌های در انتظار برسد.

ایمای امروز به بخش اوّل این کتاب نظر دارد که به خلاصه‌ای از تاریخ تشیّع، از وفات پیامبر تا آغاز دوران غیبت می‌پردازد. این بخش از کتاب، گزارش‌وار است و ظاهراً هنوز به جایی که قابل نقد باشد نرسیده ولی توجّه به سه نکته به عنوان مقدّمه بد نیست:

1.ایشان می‌گوید که به تاریخ فکر می‌پردازد و کتاب فعلی درباره‌ی عقائد و بحث‌هایی مانند آن  نیست. در ادامه خواهیم دید که منظور ایشان از این ادّعا چیست ولی « موضع داشتن» برای مورّخ امری لازم است و با جانب‌داری تفاوت می‌کند. جانب‌داری یعنی تحریف تاریخ به دلخواه خود ولی هرکس باید با یک ایده یا عقیده‌ی اساسی و منقّح کردن پیش‌فرضهای خود پا به وادی علمی دیگر مانند تاریخ بگذارد. خود ایشان در مقدّمه می‌گوید که نظرات افراطی در چارچوب« نزّلونا عن الرّبوبیّه و قولوا فینا ما شئتم» را شیعیان از امام علی به دیگر امامان تسرّی دادند. این خود نوعی موضع‌گیری است. آنچه در گیومه آوردم از احادیث مروی از امامان است و نفی آن با این لحن ِحق به جانب، درست نیست. اگر بحث سند است، باید سند آن بررسی شود و یا اگر قصد ِمقایسه‌ی با قرآن در میان است باید در جای خود انجام شود. یک محقّق حتّی در مقدّمه‌ی کتابش نباید چیزی را صرفاً بنا به پسند خود و بی‌دلیل بیاورد. ایشان با همین مثال آوردن نشان داد که اوّلاً با عقیده‌ی خاصّی پا به وادی تاریخ فکر گذاشته و از دید من درستش هم همین است به شرط اینکه مستدل باشد و خود نیز به آن اذعان کند.

2. ثمره‌ی بحث فوق جایی آشکار می‌شود که ما بخواهیم بین عقیده‌ی امامان و اطرافیان خاص آنها و عامّه‌ی شیعه تفاوت بنهیم. اگر این تفاوت و تمایز را قائل نشویم، زمینه‌ی انواع سوء‌برداشت را آماده کرده‌ایم. از آنجا که این اشکال به کلّ کتاب می‌تواند تسرّی پیدا کند و ادامه‌ی مطالب ایشان را شامل شود، می‌گذارم در جای خود آنرا بیشتر باز کنم امّا به عنوان اشاره هم که شده، ایما می‌کنم به جاییکه ایشان می‌گوید تا زمان امام باقر، شیعیان برخی آداب عبادی خود را نمی‌دانستند و از زمان ایشان به بعد بود که از ایشان فرا گرفتند . خوب این موضوع شامل اطرافیان امام اوّل شیعیان و فرزندانش که نمی‌شود. اگر تا آن زمان که امام باقر به حج نرفته بودند، آداب آن برای دیگران مشخّص نبود پس کسانی که همراه امام حسین در حجّ معروفی که همراه با دعای جاودانه‌ی عرفه شد بودند، نمی‌توانستند آن را یاد بگیرند؟ حدیثی هم که نقل می‌شود اشاره به بخش سوّمی که بالا نوشتم است؛ یعنی عامّه‌ی مردم دارد نه خواص و اطرافیان آنها. همین عدم تمایز ممکن است وقتی ایشان بگوید که برای امام حسن عسکری فرزندی یافت نشد ولی از آنجا که شیعه عقیده داشت زمین بدون حجّت نمی‌ماند، پس لازمه‌ی آن وجود فرزندی بود ولو اینکه دیده نشود، این عقیده‌ی عامّه‌ی مردم، ناخواسته منجر به نفی وجود امام دوازدهم شود، هرچند خود آقای مدرّسی مخالف این برداشت باشد.

3. تجربه به من نشان داده که بهترین راه نقد یک متن یا لااقل آغاز آن، پرداختن به تناقض‌های درون آن متن است و این را در نقد سروش و شبستری و دیگران نیز نشان دادم. به این مثال دقّت کنید: اگر روز باشد، حتماً خورشیدی در آسمان خواهد بود. این قضیّه‌ی شرطیّه با نفی تالی، نفی مقدّم را نتیجه خواهد داد، یعنی: اگر خورشید نباشد، روز هم نخواهد بود. این دو قضیّه دقیقاً یک معنا دارند.

ایشان در پاورقی صفحه‌ی ۲۳ از قول مرحوم مرتضی حائری استدلال می‌کند که تا زمانی که انسان در جهان هست، سلسله‌ی اولیا و انبیا نیز خواهد بود زیرا خدا در قرآن در جواب اعتراض فرشتگان گفت که آدم توانایی آگاهی بر حقایق عالم را دارد پس شایسته‌ی جانشینی خداوند است. حال اگر حتّی برای یک لحظه نوع بشر بر زمین باشند ولی انسانی از آن نوع که شایسته‌ی آگاهی به حقایق عالم هست در میان آنها نباشد، ایراد فرشتگان بر خداوند وارد خواهد بود.

مدرّسی در صفحه‌ی چهل این کتاب آغاز غالی‌گری را در شیعه از جایی می‌داند که برخی شیعیان با گرفتن افکار خود از مذهب کیسانیّه مدعّی شدند که امامان موجوداتی فوق طبیعی هستند و اگر یک لحظه زمین بدون حجّت بماند، در هم فرو خواهد ریخت. اشاره‌ی ایشان به حدیث« لولا الحجّه لساخت الارض باهلها» است. با عقاید غالیان کاری ندارم ولی مضمون این حدیث همان گفتار آقای حائری است. چه بگوییم تا انسان هست، امام یا ولی نیز خواهد بود و چه بگوییم اگر ولی نباشد، انسانی هم در کار نخواهد بود. معنای حدیث در هر دو جا یکی است ولی اینکه فلان کس بنا بر این حدیث چه بگوید، بحث دیگری است و تمسّک ایشان به اینکه شریف مرتضی هم این حدیث را از غالیان دانسته، کمکی به ایشان نمی‌کند چون خودشان بنا را بر این گذاشتند که نه موافقت با آرای قدما عقیده‌ای را تقویت می‌کند و نه مخالفت با آنان، فکر و نظری را تضعیف. چنان که می‌بینید ایشان مضمون این حرف را ابتدا می‌پذیرد و سپس جای دیگر نفی می‌کند.

این به نظرم فتح باب مناسبی برای بررسی بخش‌های بعد کتاب بود تا ببینیم چه پیش خواهد آمد.  

مقدّمه‌ی داستان: عرض شود که در چم و خم دستگاه قضایی ایران گاهی به حکم‌هایی برمی‌خوریم که جای تعجّب و شاخ دارشدن دارد. شنیده بودم که بعضی از دختر و پسرها را که « با هم» پیدا می‌کنند، به عقد هم درمی‌آورند، با شرط ضمن ِعقد ِدیه‌ی یک دست و یک پا در صورت جدایی، یعنی هرطرف اگر بخواهد از دیگری جدا شود باید مبلغ دیه‌ی یک دست و یک پا را به او بدهد. نمی‌دانم رضایت یا عدم رضایت در این عقد چقدر نقش داشت- یا دارد- ولی به هرحال راه ِسربه‌راه کردن آنان و جلوگیری از عمل مشابه را در نوعی ازدواج اجباری دیده بودند و آن مبلغ کذایی هم برای این بود که بلافاصله نتوانند از هم جدا شوند. یکی از رفقا تعریف می‌کرد که در آپارتمانی نزدیک خانه‌شان دو دختر و دو پسر که با هم دوست بوده‌اند و قصد ازدواج با هم داشته‌اند، در یک یورش ِنیروهای انتظامی که به قصد دیگری- کشف مشروبات یا مواد- بوده است، هر کدام با یار طرف مقابل دیده می‌شود پس هر یک را به عقد آن یکی درمی‌آورند. حالا در یک آپارتمان هستند و هر روز هم را می‌بینند و اصلاً به روی مبارک نمی‌آورند که هر کدام قرار بوده با آن یکی ازدواج کند.

اصل داستان: آن زمان- ده سال پیش- دو دختر جوان که یکی دو نوار آن‌چنانی فرد اعلا به دست آورده بودند، از دو خانواده‌ی خود که برای تعطیلات آخر هفته قصد سفر کوتاهی داشته‌اند، به بهانه‌ی درس خواندن اجازه می‌گیرند که در خانه بمانند. پس از دیدن تصاویر، درجه‌ی حرارت ظاهری و باطنی بالا می‌زند، می‌خواهند به هم مشغول شوند که می‌بینند، نخیر خوششان نمی‌آید و از طرفی هیجان حاصل هم باید به نحوی فرونشانده می‌شده است. از کوچه صدای نمکی می‌آید، پسر جوان حدوداً هفده ساله‌ای از آن حوالی معمولاً رد می‌شده که دختر صاحبخانه پیشنهاد می‌کند که پسرک از هیچ بهتر است. چیزی به تن می‌کند و جلو در می‌رود. پسر را صدا می‌زند که کیسه‌ی نان خشک سنگین است، بیا از داخل بردار. پسرک دختر را نیمه برهنه و برانگیخته می‌بیند، شک می‌کند و می‌گوید نمی‌آیم. او را با اصرار زیاد به داخل می‌آورد و در اتاقی، دوتایی او را به زیر می‌کشند. اوّل کمی مقاومت می‌کند ولی ته مانده‌ی خودداریش که تمام می‌شود، با کمال حسن نیّت با آنها همکاری می‌کند.

ماشین یکی از خانواده‌ها مشکلی پیدا می‌کند؛ ماشین دوّم آنرا بکسل می‌کند و به خانه برمی‌گردند. می‌بینند در خانه باز است و گاری نمکی دم در؛ به اندرون که می‌روند، سه جوان برهنه را بی حال و ولو روی زمین می‌یابند. داد پدر در می‌آید که ای وای جوان متجاوزی، دختران پاک ما را بی‌عصمت کرده است. دستش را پیش می‌گیرد که پس نیفتد، به پلیس زنگ می‌زند تا او را تحویل دهد. پلیس با کمی پرس و جو از یکی از همسایه‌ها که شاهد آمدن جوان به دم در خانه‌ی آنها بوده، متوجّه می‌شود که جوان میلی به رفتن به درون خانه نداشته و تقریباً به زور توسّط دختری نیمه‌برهنه به داخل کشیده شده است. فیلم‌ها وباقی بساط هم که بر آنچه رفته، گواهی می‌دادند.

قاضی دو دختر را به عقد جوان نمکی در می‌آورد، با همان شرطی که بالا گفتم. پدران دخترها برای اینکه طلاق دخترانشان را از او بگیرند، دیه‌ی مذکور- که آن زمان دوتا هفت میلیون بود که می‌شد چهارده میلیون- را به او می‌دهند و خلاص. جوانک بی نوای اوّل صبح، هم یک تجربه‌ی مهرورزانه‌ی معرکه را پشت سر گذاشت و هم چهارده میلیون تومان به پول آن وقت کاسب شد.

آقای سبحانی گفته است که بسیاری از مسائلی که در پیدار( سریال) حضرت یوسف آمده، اسرائیلیّات است. از آنجا که تجربه‌ی ایمانویسی به من نشان داده است که اگر با نیّت کنکاش و اجتهاد شخصی به سراغ هر مفهومی بروم آنرا لزوماً درست و بی‌اشکال نخواهم یافت، این بار نیز نگاهی کوتاه به گفته‌های ایشان می‌اندازم.

خود این اصطلاح در متون دینی نیست و بعدها از زبان بعضی مورّخین و راویان به کار رفت، در یک تقسیم‌بندی کلّی می‌توان آنرا به دو شق تقسیم کرد:

الف. یکی آنچه روایت نادرست- یا تحریف عمدی- تاریخ، توسّط یهود در ادیان پس از خود است که برای اثبات حقّانیّت دین یهود، راه را در پوشیدن لباس آنان و آوردن داستانها  و روایاتی دیده‌اند که آنان را از مسیر منحرف کنند( اینجا). کعب الاحبار در اسلام و – از دید برخی- پولس قدّیس در مسیحیّت از این دسته‌اند. افسانه‌ی غرانیق که سلمان رشدی بر اساس آن « آیات شیطانی» را نوشت بر اساس همین روایت نادرست از فرآیند وحی است. با این قسمت و درست یا نادرست بودنش فعلاً کاری ندارم.

ب. معنای دیگر آن، هرآنچه از غیر از متون اسلامی- از متون یهودی و مسیحی و جزآن- درباره‌ی تاریخ ادیان از داستان آفرینش به بعد هست را اسرائیلیّات می‌نامند( اینجا و اینجا). آن چنان که می‌دانیم، کار اسلام تاریخ‌گویی نبوده و جز آنچه لازم بوده بسیاری از نقاط تاریخ پیش از اسلام تاریک مانده است؛ اگر هرچیز، جز آنچه در متون دینی و روایی هست را اسرائیلیّات بنامیم، عملاً کلّ تاریخ پیش از اسلام را اسرائیلیّات نامیده و نفی کرده‌ایم. تاریخ راه و روش تحلیل خود را دارد و می‌توان با نظرداشت ِمبانی عقلی و استنتاجی و دینی مناسب درباره‌ی آنان قضاوت کرد. نفی آن روایات، به معنای نفی کلّ تاریخ است که اصلاً عاقلانه به نظر نمی‌رسد.

2. آقای سبحانی گفته که اینکه یعقوب دو خواهر را به زنی گرفته نباید در پیدار می‌آمد چون برای «امروز» بدآموزی دارد. این عقیده‌ی ایشان مبتنی بر تقسیم دوگانه‌ی عوام و خواص است که شاید نیم‌قرنی باشد در ایران دیگر کاربرد ندارد و امروز بسیاری از تحصیل‌کردگان علوم تجربی، دانش دینی ِبهتر و کاملتری از طلبه‌ها و دانشجویان الهیّات دارند، پس نمی‌توان گفت که فلان مسأله گرچه « درست است» ولی نباید گفته شود.

از آقای سبحانی می‌پرسم که مراحل تحریم تدریجی شراب در قرآن آمده و جاهایی هست که اشاره شده که شراب سکرآور حرام نیست( نحل-۶۷) ، آیا بهتر نبود، خدای متعال که می‌دانست بعد قرار است مسکر را حرام کند، آن آیات را در قرآن نمی‌آورد، چون ممکن بود برای امروز ما بدآموزی داشته باشد؟ تفقّه و ژرف‌اندیشی در دین، یعنی همین که ببینیم آیا این اظهار نظر خاص ما، با بقیّه‌ی معارف می‌خواند یا نه.

3. برخلاف نویسنده‌ی این نوشته ، معتقدم که اصلاً هنرهای نمایشی وظیفه‌ای جز نشان دادن چهره‌ای خاکی و ملموس – و البتّه صحیح- از پیشوایان دین اسلام و سایر ادیان ندارد. چون تنها همین موجودات گوشت و پوست و خون‌دار هستند که قابل پیروی‌اند نه فرشته‌وشانی دور از دسترس و خداوند در قرآن نیز همین را می‌گوید( انعام-۹).

طبعاً آنچه نوشتم به معنای تأیید محتوای این پیدار نیست که درباره‌ی امثال سلحشور قبلاً توضیح لازم را داده‌ام. درباره‌ی نحوه‌ی مواجهه‌ی سینما با تاریخ، اینجا و اینجا خیلی مختصر چیزهایی گفته‌ام؛ بسط دادن ِآن زمان می‌خواهد که باشد برای وقتش. راستی اگر آقای سبحانی این ایمای عیّار را که منجر به آخرین موج گسترده‌‌ی فیلترینگ ایمایان شد می‌دید، چه می‌گفت؟

تارهای بی‌کوک و

کمان باد ولنگار

                      باران را

                      گو بی‌آهنگ ببار!

غبارآلوده، از جهان

تصویری باژگونه در آبگینه‌ی بی‌قرار

                      باران را

                      گو بی‌مقصود ببار!

لبخند بی‌صدای صدهزار حباب