چهار تفاوت شریعتی با روشنفکران دینی کنونی

پس از دو ایمای دیروز و پریروز درباره‌ی افکار  شریعتی، در تفاوت روش و منش شریعتی در مقایسه با روشنفکران دینی امروز چند نکته به نظرم می‌آید:

1. شیوه‌ی متفاوت ترجمه‌ی فرهنگی. منظورم از این عنوان، فرق اساسی او با کسانی مثل شبستری و سروش در بومی کردن دستاوردهای علوم مغرب زمین است. او آزادانه به هرجا که می‌خواهد سرک می‌کشد و آنگاه نظر جدید خود را بر اساس آنچه از تعالیم اسلامی می‌داند، ارائه می‌کند. اگر صحبت از پروتستانیسم است، منظور ایجاد تحوّل و راندن رخوت‌زدگی از جوامع تقلیدزده‌ی اسلامی است نه اینکه آن الگو تمام و کمال به اینجا آورده شود؛ گرچه رهایی از تقلید عقایدی چیزی است که اسلام هم به آن تصریح کرده است. اگر از سوسیالیسم می‌گوید، مفهوم معاصر از «عدالت» را مدّ نظر دارد، نه آنچه به عنوان مکتب در بلوک شرق حاکم بود که خود اوّلین منتقد آن بود. برای همین او هیچگاه به پیروی از فلان متفکّر معروف نشد زیرا هیچ حرفی را بدون اینکه هضم کند اینجا عرضه نمی‌کرد. از یکی از شاگردان او در تربیت معلّم شنیدم که شریعتی، شاگردانش را از اینکه او هرآنچه می‌گوید یاد بگیرند و سپس به او پس دهند نهی می‌کرد و آنان ‌را ملزم می‌کرد که پس از فهم سخنان او آنرا نقد و سپس نظر خود را ارائه کنند. او می‌گفت من مواد خام را در اختیار شما می‌گذارم، شما می‌توانید آنرا بپزید و حاصل را برای من بیاورید نه اینکه آنرا خام خام بخورید و بعد جلو من بالا بیاورید. این روش خود او بود که حتّی وقتی از کسی که بسیار دوست داشت – یعنی اقبال- نقل قول می‌کرد، می‌گفت ولی من این را هم اضافه می‌کنم. هیچ حرفی را بی‌حاشیه یا تغییر نمی‌گذاشت.

امثال سروش و شبستری نظرات تمدّن جدید را به نسبت او بدون تغییر و خام وارد سپهر فرهنگی ما کردند و نتیجه همین شده است که می‌بینید. شبستری عملاً  دم از هرمنوتیک- آن هم گونه‌ای که همانجا دیگر رواج ندارد- می‌زند و سروش وامدار پوپر – وبسیاری از متفکّران که به عمد یا به سهو- نامشان را نمی‌آورد، است. صراطهای مستقیم چیزی جز آوردن پلورالیسم دینی جان هیک در ایران نبود، در حالیکه مطهّری نمونه‌ی متعادل آنرا در« عدل الهی» پیشتر مطرح کرده بود. در مقاله‌ی اخیر شبستری، او می‌گوید بر اساس علوم جدید « ثابت شده» که یک متن، زمانی معنایی همگان‌فهم دارد که از نویسنده‌ای انسانی دانسته شود. وی نه دلیلی بر مدّعای خود می‌آورد و نه لزومی به آن می بیند چون جای دیگری ثابت شده است و همین از دید او کافی است.

2. تفاوت دیگر سروش با اکنونیان تفاوت سلب و ایجاب است. امروز متفکّران دینی بیشتر نفی می‌کنند تا اثبات و این‌گونه است که چیزی را به هم می‌زنند ولی توان ساختن جایگزینش را ندارند و همین خلأ، ایجاد بحران می‌کند. وقتی از سروش می‌خواستند که در تئوری قبض و بسط نشان دهد که علوم جدید چطور می‌توانند بر علوم دینی اثر بگذارند، می‌گفت من معرفت‌شناسم و می‌گویم که این تحوّل باید انجام شود ولی چگونگی‌اش را از من نپرسید. کل چند کتاب شبستری به ناکافی و ناکامل بودن فقه ما می‌پردازد و از او – برعکس سروش- انتظار می‌رفت که گامی به جلو نهد و نمونه‌ای از فتواهای متفاوت را به گونه‌ای که هم با تئوری او بخواند هم با معارف اسلامی ارائه دهد چون فقه در تخصّص او بود ولی این را را نکرد.

در گذشته هم ما سلبی‌نگر داشته‌ایم مثلاً آل‌احمد تیپ روشنفکری را می‌کوبید و آنها را غرب‌زده می‌خواند ولی کار شریعتی تازه از اینجا شروع می‌شد و با ارائه‌ی الگوی انسان معترض و آگاه به زمانه که ابوذر زمان خود باشد، سرمشق نشان می‌داد. برای جامعه‌اش امّت و امامت را ارائه می‌کرد که صرف نظر از اینکه جامعه‌ی نمونه‌ی پیشنهادی او سیاسی یا فکری بود، به هر حال راهی نو پیش پای جوانان تشنه‌ی معارف می‌گذاشت. دستگاه واژه‌یابی و اصطلاح‌سازی او از واژه‌های متروک قرآنی، اصطلاحهایی زنده و پرتوان ساخت که دایره‌ی واژگان انقلاب پس از خود را شکل داد. استراتژی مبارزه، آیه، امّت وسط، انتظار، بازگشت به خویش، بدعت، بهشت، بیعت، انواع توحید، توسّل مثبت و منفی، جهان بینی توحیدی، زندانهای چهارگانه انسان، شیعه یک حزب تمام، ذکر و ذاکرین، اندکی از بسیار مفهوم‌سازی‌هایی است که او برای ساخت چیزی که در آرزویش بود، انجام می‌دهد نه تخریب آنچه هست.

3. استعمار و استحمار دو تعبیری بود که شریعتی عامل اصلی نابسامانیها در کنار استبداد و استثمار مطرح می‌دانست. اگر بخواهم حرف او را از دید خود توضیح دهم، مشکلات جامعه یکی ظاهری و بیرونی و مستند به افرادی خاص و قابل اشاره است و دیگری جهل درون همه‌ی ما، هم ظالمان و هم مظلومان، هم حاکمان و هم محکومان که باعث این نابسامانیها می‌شوند. مجموعه آثار او را می‌توان بیشتر طغیانی علیه استحمار دانست تا استعمار. آگاهی را شرط تغییر می‌دانست و برای همین علیرغم اینکه عضو نهضت آزادی بود و در اوایل جوانی هم گرایشی به گروه نخشب داشت، امّا هیچگاه وارد فعّایّتهای سیاسی نشد چراکه نظام حاکم آن زمان را معلول ِجهل و بی‌خبری همه‌ی مردم می‌دانست و به جای مبارزه‌ی مستقیم به علّت پرداخت.

روشنفکران دینی پس از انقلاب امّا نتوانستند از سیاسی شدن خود جلوگیری کنند و در مقابل سلیقه‌ها و افکار حاکمان جبهه گیری کردند و رهنمود دادند و سیاست‌نامه نوشتند، بدین وسیله جلو تیررس قدرت‌مداران قرارگرفتند و با تضییقاتی که برای آنان شد از کار اصلی خود دور افتادند. کدیور با نوشتن کتاب نظریّه‌های دولت در فقه شیعه،‌ بسیار بهتر و کاراتر نظریّه‌ی حاکم بر ایران را به چالش کشید تا مصاحبه‌ای که ولایت فقیه را بازتولید پادشاهی دانست و به خاطر آن یک‌سال و نیم به زندان رفت و پس از آن هم آزادی عمل خود را تا حدّ زیادی از دست داد. سروش تعارض اصلی را در مغرب زمین بین دین و علم می‌داند و اینجا بین دین و دموکراسی. این نوع تقسیم‌بندی نظر مرا درباره‌ی جهت‌گیری نظری روشنفکران دینی تأیید می‌کند که با آن موافق نیستم و شاید در آینده به آن بپردازم.

4. در اسلام علم را به نافع و غیرنافع تقسیم کرده‌اند. دینداران اعم از متکلم و فیلسوف به این می‌اندیشیدند که با پرداختن به فلان مسئله، گره از کدام مشکل باز می‌شود و سعی می‌کردند نیروی خود را آنجایی مصرف کنند که دین و دین‌مداری گامی به پیش بردارد. دیروز نوشتم که شریعتی کل‌نگر بود و به تعبیر اقبال، دستگاه دین‌داری را کلّی منسجم مانند اجزای به هم پیوسته‌ی درون یک ساعت می‌دید، برای او مهم نبود که به کدام جزء بپردازد، نگاه می‌کرد که کدام جزء از کار افتاده یا کار نمی‌کند و به آن می‌پرداخت.

نقل می‌کنند جان هیک که به ایران آمد از رواج نگره‌ی پلورالیسم دینی خود اینجا متعجّب شد و گفت که من این را برای کشورهایی آوردم که دارای تعدّد ادیان هستند و اختلاف مذهبی آنها را تهدید می‌کرد، پس تلاش کردم با تئوری‌پردازیهایی معرفت‌شناسانه، بگویم که هر دینی به سهم خود انسان را به سوی حقیقت می‌برد تا از افزایش تنش و درگیری جلوگیری کرده باشم، شما که کشوری یکپارچه با اکثریّت اسلام و شیعه هستید، این نظریّه چرا اینجا اینقدر رواج پیدا کرده است؟ این سؤالی است که باید از سروش و« صراطهای مستقیم»‌اش پرسید که این گونه بحث‌ها- به فرض که دارای فایده‌ی معرفتی باشند- چه گرهی از کار فروبسته‌ی ما می گشایند.

من به سهم خود هرچه فکر می‌کنم که تلاش سروش و شبستری برای کلام محمّد نامیدن ِقرآن- علیرغم اشکالهای ریزو درشتی که دارد- کدام مشکل ما را حل می کند و چه دستاوردی برای ما دارد، به نتیجه‌ای نمی‌رسم. اگر روشنفکران دینی سابق در پی آشتی دادن دین و زمانه بودند و احیای دین را هدف اصلی خود می دانستند،‌ روشنفکران دینی امروز بیشتر‌ دغدغه‌ی زمانه را دارند و توسعه و مدرنیسم، و در کنار آن به دین نیز به عنوان یکی از یادگارهای سنّت که نیاز به تغییر دارد، می‌نگرند. اگر بخواهم خلاصه بگویم،‌ در تعارض دین و دنیای نو، ‌پیش از انقلاب بیشتر تلاش می‌شد که مفاهیم دنیای نو به نفع دین تغییر کند و اکنون در پی تغییر دین به نفع اندیشه‌های دنیای نو هستند و این تفاوتی بسیار بزرگ است.

1. او خلاصه‌ی روش خود را چنین معرّفی می‌کند که برای شناخت مذهب باید از راهی رفت که غیر معتقدان به مذهب برای نفی و نقد آن رفته‌اند. پس علوم جامعه‌شناسی و تاریخ و فلسفه و انسان‌شناسی معاصر را در این راه به کار می‌گیرد، همان‌ها که جایی برای مذهب در مغرب زمین باقی نگذاشتند و از آنها به گونه‌ای بی‌طرفانه- به ادّعای خود- بهره می‌برد.( روش شناخت اسلام، صص18-19)

الف. اگر این ادّعا از دید خود او مهم‌ترین وجه نوشته‌ها و افکارش باشد، پس توجّه و بررسی آن هم در شناخت شریعتی بیشترین اهمیّت را خواهد داشت. دید او، دیدگاهی کل‌نگرانه است، یعنی به کلیّت فرهنگ اسلامی می‌نگرد و اسلام ِعقایدی و کلام اسلامی و فلسفه را انباشته ولی رخوت‌زده می‌بیند، از طرفی مشاهده می‌کند که علومی جدید در مغرب زمین پدید آمده‌اند که اینجا هنوز درست خوانده نشده‌اند و به اینجا که می‌رسند، جز به چالش کشیدن عقاید مردم کاری نمی‌کنند ، پس آستین بالا زد تا نقاط ضعف را به نقاط قوّت تبدیل کند و کرد. این روش در تقابل با کسانی است که توجّهی به پیامد کار فکری خود ندارند و فقط جلو چشم خود را می‌بینند. از طرفی لزوم داشتن استراتژی در کار فکری را به ما یادآوری می‌کند که حتّی بیان یک نکته‌ی عقیدتی باید در پرتو برنامه‌ای شامل و جامع باشد و گرنه گاهی بیان یک نکته‌ی به ظاهر حق، به مجموعه‌ی ساختار فکری ما ممکن است لطمه بزند.

ب. مطلب بسیار مهم دیگر این است که ما پس از انقلاب شاهد جدال بر سر اسلامی کردن علوم بودیم که آیا علم دینی- برای مثال جامعه‌شناسی دینی- داریم یا نه؟ هر دو گروه به جان هم افتادند، نه جامعه‌شناسی دینی پدید آمد و نه جامعه‌شناسی بی‌پسوند در این دیار پاگرفت یا احیاناً صاحب‌نظرانی در سطح جهان پیدا کرد. شریعتی شعار علم دینی نمی‌دهد ولی علمش مذهبش را تأیید می‌کند. گویی او می‌گوید که مگر جهان مخلوق خدا نیست؟ مگر هر دانشی، علم به خلق خدا نیست؟ مگر در جهان گوشه یا نکته‌ای خارج از قلمرو او هست که آنرا متعلّق به غیرخدا بدانیم؟ پس چه اصراری به چسباندن پسوند دینی به انتهای علوم انسانی و تجربی. هر دانشی، در هر زمینه‌ای، هرچه درست‌تر و دقیق‌تر، آینه‌ی بهتری برای دیدن قدرت پروردگار.

ج. کسانی که فکر او را غربی و فرانسوی می‌دانند باید توجّه داشته باشند که او حقیقت را به شرقی و غربی یا خودی و غیرخودی تقسیم نمی‌کرد و هرجا بویی از راستی یا زیبایی می‌شنید سرک می‌کشید، می‌خواهد تاریخ صدر اسلام باشد یا اساطیر یونان یا کافه‌ای در پاریس. فهم این نکته ذکاوتی می‌خواهد که کسانی که خود را در چارچوب استدلال‌های ذهنی گرفتار کرده‌اند، آنرا در نمی‌یابند.

2. اگر مطهّری را دین‌شناسی با ابزار فلسفه‌ی صدرایی بدانیم و بازرگان را کسی که از علم تجربی به مذهب راه می‌جست، شریعتی را کسی خوانده‌اند که جامعه‌شناسی دین، رهیافت او به اسلام بود. این تنها بخشی از حقیقت است، چون او به گفته‌ی خود از تاریخ و فلسفه و انسان‌شناسی و اسطوره‌شناسی و حتّی هنر نیز مدد می‌جست. به گمان من او در واکنش به اسلام ذهنی و مفهومی عالمان سنّتی در پی پیدا کردن اسلام و انسان« عینی» بود. آنچه بتوان با انگشت او را نشان داد و بررسید و شناخت و البتّه دوست داشت. پیش از شریعتی چه کسی این چنین به هنر پرداخته بود؟ از دید او هنر و زیبایی، پنجره‌ای است به دنیای دیگر که ورای جهان عادت‌زده‌ی ماست و به ما این امکان را می‌دهد که به ورای جهان ممکن نظر کنیم و دین، دری به آن جهان و بازگشت به خویشتن است، پس هنر می‌تواند مقدّمه‌ای بر درک حقیقی از دین باشد(هنر، م.آ. ج30، ص32) این را قیاس کنید با بینشی سنّتی که بسیاری از صور هنر- اگر نگویم اغلب- را اصلاً حلال نمی‌داند چه رسد به اینکه آنرا هم‌پا و هم‌قدم دین بشمارد.

این چنین است که او به« تاریخ» بسیار می‌پردازد و مدام به نمونه‌های عینی ارجاع می دهد. مدینه‌ی صدر اسلام را نوعی مدینه‌ی فاضله می‌داند و با کنکاش در آن می‌کوشد راهی برای امروز بیابد. شریعتی شخصیّتهای تاریخی را به‌ خوبی می‌شناخت و جنبه‌هایی از آنان را که گاه در تقابل با روضه‌های سنّتی از آنان بود، به جوانان نشان می‌داد و همین ناپرهیزی‌ها بود که او را منفور عالمان سنّتی کرده بود. دروس کتاب اسلام‌شناسی او مملوّ از این طرز نگاه به تاریخ اسلام است.

3. در ادامه‌ی ایمای فوق بگویم که او به اسطوره‌شناسی اهمیّت فوق‌العاده می‌داد و می‌گفت: تاریخ را سلسله وقایعی بدانیم آنچنانکه اتّفاق افتاد‌ه‌اند امّا اسطوره، تاریخی است، آنچنان که باید می‌بود( اسلام‌شناسی، ص 209). به عبارت دیگر در این برداشت، اسطوره تفسیر انسانی و قابل فهم جهان است. تاریخ اگر به حال خود رها شود، چیزی جز سلسله وقایع نامفهوم نخواهد بود و این اسطوره‌سازی – در شکل کم‌رنگ خود- حتّی اگر در علم تاریخ نباشد، داستانی بر اساس زنجیره‌ی علّت و معلولی شکل نمی‌گیرد تا تاریخ را تفسیر کند. هنرهای نمایشی و داستانی از این دید، نوعی اسطوره هستند. گفته‌ی آیت‌الله خمینی را که به یاد دارید که: این محرّم و صفر است که اسلام را نگه داشته است. او به این اشاره می‌کند که تکرار داستان- بعضاً تحریف شده‌ی- حسین(ع) و یارانش چهره‌ای ملموس و باورپذیر از او ساخته که در نبود چنین چهره‌ای از سایر بزرگان دین و غیرعینی بودن تعلیمات مذهبی، بار ایمان و عقیده‌ی مردم را به دوش می‌کشد.

با توجّه به آنچه گفتم بود که شریعتی آگاهانه دست به اسطوره‌سازی می‌زند و حسینی متفاوت با درک سنّتی می‌آفریند و یاد فاطمه را دوباره در جامعه‌ای غرب‌زده احیا می‌کند و علی را بر تارک حیات بشری می‌نشاند و از دیگر کسان نیز غافل نمی‌شود، آن‌چنان که با تلاش او« ابوذر» از ژرفنای متروک ربذه در هیئتی اسطوره‌وار، الگوی جوان مذهبی دهه‌ی پنجاه می‌شود.

4. ابوذر برای او  الگوی اسلام آگاهانه بود. در بینش شریعتی، اسلام به سه گونه‌ی آگاهانه، عالمانه و عامیانه تقسیم می شود. اسلام عالمانه، اسلام مکتب و مدرسه و استدلال‌های مدفون در کتابهاست و اسلام عامیانه، اسلام حاصل از تلقین‌های مکرّر عاطفی، ولی اسلام آگاهانه، اسلام روشنفکری است، اسلامی همگام با زمان است، اسلام«اعتراض» است. او هیچ ابایی ندارد که همچون آلبر کامو بگوید: «من اعتراض می‌کنم، پس هستم»(اسلام‌شناسی، صص ۲۳۲ و۲۳۳) و ابوذر از دید او در مقابل تمام کسانی که در مقابل جور زمانه سکوت می‌کنند، نماد اسلام آگاهانه است. او می‌گوید که روشنفکر اگر سواد نمی‌داند یا فقیه نیست یا فلسفه نمی‌ورزد، مهم نیست؛ آنچه اصل است این است که زمانش را و مردمش را بفهمد و مسؤولیّتش را احساس کند و آماده‌ی فداکاری در این راه باشد( م.آ. جلد 20، ص 100)

5. این چنین است که روشنفکر شریعتی در علمی که در کتابها نهفته محدود نمی‌ماند و به دنبال یافتن و ساختن ایدئولوژی است. ایدئولوژی مجموعه‌ی عقاید یا دگم‌ها(اینجا به معنای یقین‌ها)یی است که بر اساس وضع و شرایطی خاص شکل گرفته است و زمانی دیگر پوچ و بی‌معنی می‌شود.( بحثی در ایدئولوژی، صص4 و5) پس این ایدئولوژی، نیاز به تحوّل مدام دارد و اینجاست که او مدّعی می‌شود «اجتهاد» یعنی این، نه فقط فتواهای جدید فقهی( اجتهاد و نظریّه‌ی دائمی انقلاب، ص۱۳).آنچنان که می‌بینید بسیار پیشتر از تئوری قبض و بسط، او سیّال بودن فهم دینی ما را تئوریزه کرده است و چقدر این اجتهادی که می‌گوید با « تفقّه»ی که در قرآن هست، سازگار است. فقه به معنای درک ژرف است در تمام ابعاد دین نه فقط فروع دین که متأسّفانه محدود به آن شده است. باز هم نیازی به توضیح نیست که اینگونه سخن گفتن چقدر بر فقه‌مداران گران می‌آمد و می‌آید.

نشد که هرآنچه در ذهن داشتم بنویسم. شریعتی این انسان معترض و روشنفکر، این ابوذر زمانه‌ی ما که چون شمع- نامی که بر خود نهاده بود:« شاندل»- سوخت و آب شد، بر ما حقّی بسیار فراتر از این دارد، امیدوارم بتوانم پس از این نیز با رجوع و بازخوانی او به عنوان یکی از کسانی که از افکار او توشه گرفته‌ام، سهم خود را ادا کنم.

ایمایان هیچ گاه از نام و یاد شریعتی خالی نبوده است. تا بخش جست‌وجوی وبلاگ راه بیفتد فعلاً همین قدر بگویم که از میان آنچه در این دوسال پیرامون شریعتی نوشته‌ام یکی «این» مطلب را بیش از دیگر مطالب می‌پسندم و دیگری نقدهای سه گانه‌ام بر یافتم یافتم‌های گنجی( 1 ، 2 ، 3 ).

سالروز سفر یا میلاد حقیقی علی شریعتی مصادف شد با یادکردی از او در این وبگاه؛ چند روز پیش گفتم که حرکت روشنفکران دینی امروز را مخالف حرکت روشنفکران دینی سه دهه‌ی پیش می‌دانم. می‌کوشم در سلسله مطالبی این ادّعا را بیشتر باز کنم. امروز فقط برای اینکه فتح بابی کرده باشم، مقدّمه‌ای می‌نویسم و در نوشتار دوّم به رؤوس بعضی اندیشه‌های او- آنان که به کار ما می‌آیند- اشاره می‌کنم و در سوّمین اگر عمری بود به تفاوت او و روشنفکران دینی حاضر می‌پردازم.

1. شریعتی را مانند بسیاری از جوانان خواندم و سعی کردم بفهمم و بعدها نیز به بهانه‌های مختلف به او رجوع کردم؛امّا پس از آغاز فعّالیّت‌های پژوهشی فکر نمی‌کردم که بار دیگر چهره‌ی جدیدی از او را کشف کنم. به مناسبتی و در قیاس با دیدگاههای اقبال و مطهّری و سروش، به او و مجموعه آثارش رجوع کردم و با تعجّب دیدم که چیزی کم ندارد و باز با شگفتی بیشتر دیدم که اگر دیگران یک نظریّه دارند از آثار او می‌توان دو نظریّه درباره‌ی موضوع تحقیق من در آورد که هیچ‌کدام هرچند کامل و بی‌نقص نبودند ولی هم نو بودند و هم آسیبی به لحاظ اعتقادی به ساختار عقایدی ما نمی‌زدند. این بود که دریافتم شریعتی را هاله‌ای از تقدیس یا توهین فراگرفته و خود حقیقی او – مانند عکسی که می‌بینید- زندانی پیش‌فرضهای ما- همه‌ی ما- از خودش شده است.

2.در این مدّت هرجا نامی از او می‌شنیدم، با کنجکاوی آنرا می‌بررسیدم ولی می‌دیدم که رویکرد علمی و تحلیلی به او وجود ندارد و هرکس که خواسته چیزی در این رابطه بنویسد، گویی با ادیبی که سخنان جالب و جدیدی درباره‌ی اسلام می زند روبه‌روست یا کسی فقط از منظر جامعه‌شناختی به دین نگاه می‌کند یا بر اساس خرافه‌هایی که مانند آنچه در اوّلین لینک بالا آوردم، درباره‌ی او قضاوت می‌کند یا بررسی او مساوی با آوردن خلاصه‌ای از افکار و چند ارجاع به او بود. من امّا بین آنچه می‌گفت و آنچه بود، تفاوتهایی می‌بینم. گرچه گاه به اقتضای زمان و مکان و مخاطب، افراط یا تفریطی در کلام او بود ولی خودش اعتدالی نسبی را رعایت می‌کرد- که این را بعد بیشتر باز خواهم کرد- مثلاً علیرغم فرار او از بوعلی و نگاه فلسفی، به نحوی در اسلام‌شناسی به تئوریزه کردن دین پرداخت، گیرم در قالبی دیگر.

3. نکته‌ای که باید به آن بسیار اندیشید این است که چرا در هر اوج و افول، در هر کنش و واکنش اجتماعی و سیاسی و فکری ما شریعتی حضور دارد؟ او بنا به نقل قولی از رهبر فقید انقلاب به اطرافیان خود که:« نه او را نفی کنید و نه تبلیغ» هیچ‌گاه حکومتی نبود تا از رانت حضور همیشگی در اخبار بهره‌مند باشد، از طرفی به دلیل مذهبی بودن، هیچ‌وقت به طورکامل در«اپوزیسیون فکری» قرار نگرفت تا جوانان تغییرخواه که برای فرار از اجبار دینی حکومتی، رو به سوی سکولاریسم دارند به او روی آورند و همیشه مانند زمان زندگی خود،  تنهای تنها بوده است، پس چرا هرکس می‌خواهد چیزی بگوید یا باید شریعتی را موافق خود اعلام کند یا مخالف خود. یا برای تأیید گفتار خود از او شاهد مثال بیاورد یا او را آخوندی ریش‌تراش بنامد، یا او را مدافع آزادی بخواند یا مانند گنجی او را تئوریسین جامعه‌ای استالینیستی- لنینیستی. هرچه هست، « چیزی » در شریعتی هست که دیگران را مدام وادار به موضع گرفتن می‌کند، تلاش می‌کنم در این دو سه روزه به سهم خودم بجویم و بکاوم که این« چیز» چگونه چیزی است.

آورده‌اند که گرگی و آهویی با هم جفت شدند و ازایشان بچّه‌ای پیدا شد. از مفتی‌ای پرسیدند که این را گرگ گیریم یا آهو؟ اگر گرگش گیریم، گوشتش مردار و حرام باشد و اگر آهو گیریم حلال باشد، در تردّد مانده‌ایم که این را از کدام گیریم، نامش چه نهیم؟ مفتی حاذق چنین فتوا داد که حکم مطلق نیست، مفصّل است. دسته‌ی گیاه و استخوانها پیش این بچّه نهید، اگر میل به استخوان کند، گرگ است، گوشتش حرام باشد، اگر میل بدان گیاه کند و خوردن آن، آهو باشد و گوشت او چون گوشت آهو حلال باشد.

همچنان حق تعالی آن جهان و این جهان و آسمان را با زمین آمیخت و جفت کرد؛ ما که بچّگان این دوییم اگر میل به علم کنیم و قوت ما علم و حکمت باشد، حلالی و آسمانی باشیم و اگر میل به خواب و خور و نعم و ملبوسات این جهانی کنیم، حیوانی و زمینی باشیم، مقام ما اسفل‌السّافلین بود نه اعلی علیّین.

                   این نکته و رمز اگر بدانی، دانی           هر چیز که در جستن آنی، آنی

معارف- سلطان ولد

یا زیستن در جهان شیشه‌ای

1. جان دمول با الهام از نام کتابی از جون اوول، برنامه‌ای را به نام Big Brother طرّاحی کرد که به سرعت فراگیر شد. در این برنامه عدّه‌ای بدون تماس با جهان خارج دور هم جمع می‌شوند که زندگی آنان به صورت شبانه‌روز با دوربین‌های مداربسته کنترل و در اینترنت پخش می‌شود. شبها خلاصه‌ای از زندگی روزمرّه‌ی آنان هم از تلویزیون ارائه می‌گردد. با رأی مردم هرچند وقت، یک نفر از جمع آنان خارج می‌شود تا فقط یک نفر باقی بماند و برنده‌ی مقدار فراوانی پول شود. بسته به کشور پخش‌کننده این برنامه و نوع شرکت‌کنندگان آن، صحنه‌های این برنامه تفاوت می‌کند، از کارهای عادّی روزمرّه تا هم‌آغوشی‌های آن چنانی.

2. مدّتهاست که اخباری مشابه این را نیز در جهان می‌شنویم که همه یک وجه مشترک دارند، کنجکاوی بی‌حد برای دیدن واقعیّتی که آنرا زندگی می‌کنیم ولی در مورد دیگران؛ مثلاً مغازه‌ای به یک خانواده پیشنهاد می‌دهد که برای مدّتی معلوم- یا نامعلوم- در ویترین آن مغازه و جلو انظار مردم زندگی کنند که بسیاری از این موارد با انصراف افراد ناکام می‌ماند چون تاب نگاههای مردم را نمی‌آورند. به اینها باید دوربینهای جاسوس یا مخفی را هم افزود.

3. تکنولوژی جدید، امکان اینکه بتوانید از زندگی هرکس سردربیاورید را مهیّا کرده است. برای آسیب‌شناسی موضوع هم که شده، مدّتها پیش می‌خواستم درباره‌ی فیلم خصوصی پخش‌شده از زهرا امیرابراهیمی چیزی بنویسم که امروز و فردا کردم و نشد؛ امّا این موضوع با کوچک‌شدن وسایل و تبدیل‌شدن تلفن‌های همراه به دوربین فیلم‌برداری و امکان پخش سریع آن، به پدیده‌ای قابل توجّه و بررسی تبدیل شده است. پدیده‌ای که فقط ابزار نیست بلکه می‌تواند سلیقه یا نحوه‌ی استفاده از خود را به استفاده‌کننده دیکته کند.

4. چندی پیش فیلمی دیدم از ناسزاگویی شیث رضایی. جوانکی همراه با دوستانش روبه روی ماشینش می‌ایستند و از پنجره ماشین به او ناسزای بدی می‌گویند و او هم متقابلاً جواب می‌دهد. جوانک با خوشحالی می‌گوید:« فحشش رو گرفتم، الآن بلوتوثش می‌کنم»! می‌بینید که ابزار است که برای نوع کنش او تعیین تکلیف می‌کند. حالا بحث بر سر فیلم ناواضحی از معاون دانشجویی دانشگاهی است که گویا قصد تعرّض به دختر دانشجویی را در قبال چشم‌پوشی از تخلّف وی داشته است. چند نکته به نظرم می‌رسد:

الف. فیلم به تنهایی چیزی را آشکار نمی‌کند و تنها چیزی که نمایش می‌دهد مردی خودباخته با پیراهنی نامرتّب است و دختری بدون روسری. امکان دام گذاشتن برای مرد و اغفال او نیز وجود دارد. اگر صحبت‌ها یا فیلم مرد به هنگام پیشنهاددادن به او در دسترس بود بهتر می‌شد اتّهامی را ثابت کرد.

ب. انتشار عمومی این فیلم و استقبال عمومی از آن فقط سطحی‌نگری و بی‌مبالات‌بودن ما را نشان می‌دهد. تخلّف این مرد اگر همراه با رضایت طرف مقابل بود، که کاملاً امری خصوصی تلقّی می‌شد و ربطی به کسی نداشت ولی از آنجا که گویا با مجبورکردن همراه بوده است، در صورت ثابت‌شدن، باید با مجازات مناسب آن مواجه شود؛ مثلاً برکناری از مناصب اداری و جریمه‌ای که قاضی برای وی در نظر می گیرد؛ امّا انتشار وسیع این فیلم، زندگی خانوادگی و آینده‌ی او را تباه خواهد کرد. او « قصد ارتکاب» به جرمی را داشته است و نباید با او چنان رفتار کرد که اعدام ِزنده شود. هر برخورد یا مجازاتی باید ترمیمی* باشد یعنی باید امکان زیست و کار فکری آینده‌ی او که ظاهراً دکترای ادبیات فارسی دارد، در نظر گرفته شود.

ج. بیماری« تعمیم» اینجا نیز به چشم می‌خورد. دانشجویان خواستار استعفای وزیر شده‌اند، چرا؟ از اینگونه جرایم در هر زمان و هر نهادی به چشم می‌خورد، مقام‌های بالاتر باید مدام مشغول استعفادادن باشند؟ نتوانستن اینکه جرمی را محدود به آن زمان و مکان و شخص ببینیم، تنها ناتوانی فکری ما را می‌رساند. این مورد را در سایر تخلّف‌هایی که در سه سال اخیر روشد، می‌بینیم: افشای یک جرم « بیشرمانه» و هجوم نظرها و تقبیح تمام ساختار سیاسی و دستاوردهای سه دهه‌ی اخیر و کشیدن کاریکاتورهای موهن و نوشتن طنزهای سخیف و پرده‌درانه و سکوت و انتظار یک واقعه‌ی بی‌شرمانه‌ی دیگر.

د. تمثیل آن خط را که گفتم یک استاد« ذن» به شاگردش گفت کوتاه کن چه کسی یادش هست؟ در مواجهه با گناه- یا هر امر ناپسند دیگر- دو راه می‌توان پیش روگرفت: یکی نفی آن و قانع‌کردن خود به اینکه پیامدهای- شرعی یا غیرشرعی- بدی دارد؛ دوّم این که به« خود» نظر کنیم و ارزش و کرامت خود را بیش از آن بپنداریم که به برخی مسائل بپردازیم. زندگی هدیه‌ایست که« یک بار» به ما داده می‌شود و وقت و عمر ما نیز ارزشی ناگفتنی دارد. با مشغول‌کردن هر روز خود به آن افشاگری و این فاش‌گویی( بیشتر مربوط به پایین‌تنه) آنچه از دست می‌دهیم سرمایه‌ی فکری و وقت بی‌بازگشت ماست. جرم، جرم است و باید به آن رسیدگی شود. نه در دوران گذشته و نه در سه دهه‌ی اخیر از این مسایل کم نبوده، فقط موبایلی برای ضبطش وجود نداشته است و نه از این به بعد مرتکبان این اعمال از کار خود صرف نظر خواهند کرد، فقط محتاطانه‌تر به این کار خواهند پرداخت. نظام آموزش ما ویرانه‌ایست که جوانان مستعد و بلندپرواز را تحویل می‌گیرد و افرادی خسته و کم‌سواد و بینش که به دنبال کیمیای هستی( پول) هستند، تحویل می‌دهد. سرگرم‌شدن به بازیهایی از این دست، غفلت از اصل و پرداختن به فرع است. دیروز زارعی،‌ امروز مددی،‌ فردا نوبت کیست؟

* پ. ن: من ابتدا تعبیر« تنبیهی» را به کار برده بودم با نگاه به معنای لغوی آن که آگاهاندن است. با تذکّر آقای رضایی،‌ ترمیمی را جایگزین کردم که اشاره به restorative به معنای جبرانی و بازسازی‌گرانه است در مقابلretributive به معنای جزادهنده.

                       آن کیست کز روی کرم با ما وفاداری کند
                                                        بر جای بدکاری چو من یک‌دم نکوکاری کند
                       اول به بانگ نای و نی آرد به دل پیغام وی
                                                        وآنگه به یک پیمانه می با من وفاداری کند
                        دلبر که جان فرسود از او کام دلم نگشود از او
                                                          نومید نتوان بود از او باشد که دلداری کند
                        گفتم گره نگشوده‌ام زان طرّه تا من بوده‌ام
                                                              گفتا منش فرموده‌ام تا با تو طرّاری کند
                        پشمینه‌پوش تندخو از عشق نشنیدست بو
                                                      از مستی‌اش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند
                        چون من گدای بی‌نشان مشکل بود یاری چنان 
                                                           سلطان کجا عیش نهان با رند بازاری کند
                        زان طرّه‌ی پر پیچ و خم سهل‌است اگر بینم ستم
                                                  از بند و زنجیرش چه غم هر کس که عیّاری کند
                        شد لشگر غم بی‌عدد از بخت می‌خواهم مدد
                                                      تا فخر دین عبدالصّمد باشد که غم‌خواری کند
                        با چشم پر نیرنگ او حافظ مکن آهنگ او
                                                            کان طرّه‌ی شبرنگ او بسیار طرّاری کند

نگاهی به مواجهه‌ی معرفت دینی و یقین

1. علّامه طباطبایی نظری دارد که یقین* اگر از هر راه مثلاً از راه دلیل عقلی به دست آید، باید متون دینی را بر اساس آن تفسیر کرد چون هیچ چیز تاب ایستادگی برابر آن را ندارد. این چنین است که ایشان بر اساس دستاوردهای فلسفی خود، برداشتهایی از آیات و روایات دارد که برای قشریان متشرّع بسیار گران تمام می‌شود. ایشان به دعوت دیگران کار حاشیه‌زدن بر بحارالانوار مجلسی را آغاز کرد که پس از چند جلد و مخالفت با برخی برداشتهای مجلسی در تفسیر احادیث، مخالفتهای زیادی با او شد و طباطبایی کار را نیمه‌کاره رها کرد. فکر کنید که اگر مغز متفکّری چون علّامه همه- یا بیشتر- مجلّدات پرشمار بحار را حاشیه می‌زد، حالا چه ذخیره‌ی گرانبهایی از تعقّل در پرتو وحی در اختیار ما بود، هزار افسوس.

2. یقین حتّی اگر از راههای غیر عقلی- مثلاً- حسّی به دست آید می‌تواند معنای ظاهری متون دینی را تغییر دهد. با یافته‌های قطعی علمی به هیچ عنوان نمی‌توان مقابله کرد و مثلاً دستاوردهای یقینی علم نجوم را انکار کرد. آنچه من در مخالفت با سروش گفتم این بود که اوّلاً یافته‌های احتمالی علوم را ردّی نهایی بر متون دینی می‌دانست و ثانیاً راهی هم که برای حلّ مشکل می‌جست، راه درستی نبود.

«اوّلاً» به این معناست که مثلاً ما موجودی به نام جن نمی‌شناسیم ولی نشناختن دلیل بر نبودن نیست چون ما دنیای پس از مرگ را هم ندیده‌ایم ولی- به عنوان متدیّن- آنرا رد نمی‌کنیم؛ یا ستاره‌شناسی جدید هنوز در آغاز راه است و نمی‌توان مدّعی شد که« هفت آسمانی»ی که قرآن می‌گوید نادرست است چون تمام جهان که کشف نشده است و همین آسمان فعلی را هم می‌توان به هفت قسمت تقسیم کرد، مثلاً جوّ زمین، منظومه‌ی شمسی، کهکشان راه شیری، ... .

« ثانیاً» هم به این معناست که امثال مطهّری برای اینکه درستی متون دینی حفظ شود و یقین علوم هم نفی نشود، راه را در اصلاح تفسیر ظاهر متن دینی دانسته‌اند و نه نفی آن. این با حفظ تقدّس و عصمت قرآن و پیامبر سازگار است و گرنه با نپذیرفتن آن، در راهی می‌افتیم که پایان آن، قول به وجود خطا در قرآن است که می‌بینیم به آن رسیده‌اند.

3. عبدالعزیز بن‌باز( مفتی سابق عربستان) مثال جالبی از سخت‌کیشی و تصلّب بر عقیده در جهان اسلام است. مثال ابوریحان را که به خاطر دارید؟ مثل آن می‌ماند که ابوریحان با وجود آمدن باران، ریزش باران را نفی کند و بگوید چون کتاب من این‌گونه می‌گوید، پس بارانی در کار نیست! او با برداشت ظاهری از معنای بعضی آیات و اتّکا به دیدن حرکت خورشید در آسمان در هنگام جوانی- چون بعداً نابینا شد- می‌گفت که هرکس به ثابت بودن زمین و حرکت خورشید به دور زمین معتقد نباشد، کافر است!

نباید به این مثال با خنده و تمسخر نگریست، چون خود ما الآن به نمونه‌های دیگری از این نوع عقاید مبتلا هستیم. دو راه پیش رو هست، یکی اعتماد به یقین ِحاصل از علوم و دستاوردهای بشری و دیگری تفسیر دگم و جاهلانه‌ی دین. بسیاری از مشکلات فعلی کشور ما ریشه در حاکمانی دارد که شاید بن‌باز را به خاطر این اظهار عقیده‌ی عجیب و غریب مسخره کنند ولی خود به نوع خفیف‌تر شیوه‌ی تفسیر بن‌باز از دین گرفتارند.

* یقین اینجا به معنای منطقی آن و یقین به معنای اخص است نه هر اعتقاد جازمی که در بخش نظرها در جواب اوّلین نظر توضیح داده‌ام.

دیروز در روزنامه‌ی کارگزاران نوشته‌ای دیدم که با لحنی انتقادی از افشاگری پالیزدار یاد کرده است. آیا در نوشته‌ی خود پیرامون پالیزدار اشتباه کردم؟ البتّه هر کسی جایز الخطاست امّا من خود کسی بودم در این باره و در دفاع از حقوق زارعی ایمای « نظر پاک خطاپوش» را نوشتم و اینجا هم ظاهراً نویسنده راجع به کسانی که مورد اتّهام واقع شده‌اند، همین را می‌گوید ولی فقط ظاهراً. چون مورد پالیزدار با زارعی چند تفاوت دارد:

الف. در آن زمان اخبار از مجاری غیررسمی و به معنای دقیق کلمه شایعه بود ولی این‌بار گوینده کسی است که عضو کمیته‌ی تحقیق بوده و بنا به گفته‌ی مسؤولان به پرونده‌ها دست‌رسی داشته است. آنچه او گفت هرگز تکذیب نشد و حتّی احتمال دادند که از پرونده‌های بیشتری اطّلاع دارد و گویا دلیل اصلی دستگیری وی، جلوگیری از نام‌بردن از افراد بیشتر بوده است.

ب. بسیاری از گفته‌های وی قبلاً به انحای مختلف از پرونده‌ها بیرون درز کرده و به گوش رسیده بود. موضوع مافیای شکر و تاراج جنگهای شمال هرکدام با آوردن نام کسی که متّهم است یا بدون آن پیشتر مطرح شده بود  و صرف‌نظر از چند مورد جدید، باقی مسائل از زبان دیگران گفته شده بود.

ج. مسأله‌ی زارعی امری شخصی بود ولی آنچه او می‌گوید به حقوق ملّت و بیت‌المال برمی‌گشت. این بسیار مهم است که ما داریم راجع به امری خلاف شرع ولی خصوصی حرف می‌زنیم یا حقّ‌النّاس و حیف و میل بیت‌المال. نمی‌دانم چه سرّی است که تمام توجّه مردم از متدیّن و بی‌دین به مسائل شخصی افراد خصوصاً روابط جنسی است. اینکه فلان در خلوت خود چه خطایی مرتکب شده به خود او یا احتمالاً شاکیان خصوصی برمی گردد و نگاه شرع هم در این موارد بیشتر پرده‌پوشی و دعوت به توبه و بازگشت است تا اجرای حد و مجازات امّا برعکس، کوچکترین خطایی در دست‌درازی به بیت‌المال نابخشودنی است و مجازات شدیدی دارد. امام علی با زنی که اعتراف به زنا می‌کند، رفتاری می‌کند که او را از اصرار بر اجرای حد منصرف کند ولی همین علی ببینید در توصیه‌اش به مالک اشتر درباره‌ی کارگزاران خود چه می‌گوید:«پس اگر یکی از آنان دست به خیانت گشود و بازرسان تو همگی خیانتش را گزارش دادند،‌این گزارشها برای تو کافیست، ‌پس او را تنبیه کن و اگر به خاطر خیانت مالی اندوخته، از او باز ستان، ‌سپس او را در جامعه خوار و رسوا کن و داغ خیانت بر او گذار و ریسمان ننگ و بدنامی برگردنش افکن». چند مورد از عمل به این دستورالعمل را در حکومتی که مدّعی علوی بودن است، ‌سراغ دارید؟

د. در آن زمان سخن من این بود که به هرحال- درست یا نادرست- اتّهامی درباره‌ی زارعی وجود دارد که با محاکمه بررسی می‌شود و به نتیجه می‌رسد و پیش از محاکمه نباید حکم داد. حالا ما می‌دانیم که- باز هم درست یا نادرست- درباره‌ی بعضی افراد سالهاست که پرونده‌هایی وجود دارد امّا این بار از هیچ‌گونه« محاکمه‌»ای خبری نیست و نخواهد بود تا به انتظار نتیجه‌اش باشیم. چرا؟ چه فرقی بین افراد هست؟ دست بالا معلوم می شود که این اتّهام‌ها نادرست‌اند و افراد تبرئه می‌شوند. چرا باید عدّه‌ای مصون از هرگونه بازجویی باشند؟

هـ . و امّا اگر به عنوان روزنامه نگاه کنیم متوجّه می‌شویم که متعلّق به حزبی است که خانواده‌ی پدر معنوی آن از متّهمان این افشاگری بوده‌اند و گویا منطق خودی و غیرخودی که دیروز اشاره کردم، اجازه نداده است که نویسنده بی‌طرفانه به موضوع بپردازد. هفته‌نامه‌ی شهروند امروز هم از همین طیف است، ‌از آنجا که این نشریّه مهمترین رویدادهای هر هفته را با آب و تاب پوشش می‌دهد، نحوه‌ی پرداختن به این خبر در شماره‌ی جدید، نشان خواهد داد که این نشریّه آنچنان که دیروز درباره‌ی نشریّات دوّم خردادی نوشتم، نشریّه‌ای حزبی است یا حقیقت‌جو. بدیهی است که من انتظار تأیید گفته‌های عبّاس پالیزدار را ندارم ولی از آنجا که پرونده‌هایی چندساله در قوّه‌ی قضائیّه موجود است و مربوط به بیت‌المال مردم ایران،‌ انتظار محاکمه‌ی کسانی که نامشان در این پرونده‌ها آمده است در دادگاهی علنی و با حضور مردم و مطبوعات،‌ اصلاً خواسته‌ی غیرمعقولی نخواهد بود.

لازم است تأکید کنم که افشاگری‌هایی از این دست آن هم در محیط دانشجویی،‌ نمی‌تواند تأیید شود و در جامعه‌ای که جریان آزاد اطّلاعات وجود دارد و هیچ‌کس از حساب‌رسی در امان نیست، نیازی به این فاش‌گویی‌ها نخواهد بود ولی ناروا دانستن حرکت پالیزدار به این بهانه هم چشم‌بستن بر بخشی از حقیقت و تحریف آن است. بارها نوشته‌ام که تکلیف ما در تقابل خوبی و بدی مشخّص است و کار زمانی سخت می‌شود که برای مثال، بین بد و بدتر یکی را باید انتخاب کنیم. وقتی گزینه‌ی مناسب- یعنی رسیدگی بی‌طرفانه به پرونده‌ها- وجود ندارد، دو راه دیگر می‌ماند: یکی مسکوت گذاشتن آنها و قرارگرفتن برخی افراد در حجاب مصونیّت محض و ادامه‌ی چپاول بیت‌المال توسّط آنان و کسان دیگر( گزینه‌ی بدتر) و افشاگری‌هایی از نوع سخنان پالیزدار به این امید که تعییری در اوضاع پدید آید و لااقل فرد افشاگر دین خود را در قبال اطّلاعاتی که دارد به مردم ادا کرده باشد( گزینه‌ی بد). تقبیح عمل بد در این هنگام به معنای تأیید عمل بدتر و شریک‌شدن در جرم آنها خواهد بود.

این نگاه بیش از هرجا در سیاست و بازی احزاب حاکم است که به جای آن می‌توان از اصطلاح نگاه سیاسی هم استفاده کرد. اینکه کسانی یا جمعی، بر اساس فکر مشترک دور هم جمع شوند، قابل درک است امّا اینکه پس از تشکیل حزب و تابلودارشدن، تمام آن افراد بخواهند از همه‌ی تصمیمات حزب- حتّی اگر برآیند اندیشه‌ی جمعی باشد- بی‌چون و چرا تبعیّت کنند، کاری نیست که حقیقت‌جویان با آن موافق باشند، گرچه برای سیاست‌ورزان راهی جز این نباشد.

مطبوعات دوّم خردادی به این معنا حزبی و سیاسی بودند چون تمام توان آنها مصروف انتقاد از دیگر حاکمان و تمجید از گروه خاتمی می‌شد. یک بار که انفعال و عدم قاطعیّت خاتمی به اوج رسیده بود و او به چیزهایی سرگرم ‌شد که نه اولویّت شعار انتخاباتی او بود و نه انتظار جوانان تغییرخواه از وی، فکر«عبور از خاتمی» آرام آرام مانند شایعه‌ای پیچید. خاتمی از این دیدگاه، تا جایی می‌توانست ارّابه‌ی اصلاح را جلو ببرد و حالا نیاز به فکر و فرد دیگری بود( مثلاً برای دوره‌ی دوّم ریاست جمهوری). برخورد خاتمی برای من همان هنگام عجیب بود که برآشفت و آنان را مشتی افراطی خواند. نوع ادبیّات و استدلال او درست مانند مخالفان او به هنگام روبه‌رو شدن با موج اصلاحات بود. از دید وی هر کس که او را تأیید می‌کرد خوب بود و هرکس که – که از اردوگاه اصلاح‌طلبان- به او انتقاد داشت، تندرو و زمان‌نشناس. این بود که به جای ارائه‌ی فکر و نقد آن، شخص خاتمی محور شد تا کسی از خود نپرسد که مثلاً چرا برای تدبیر اقتصاد کشور، دو نفر- یعنی وزیر اقتصاد و رئیس بانک مرکزی- با افکار مخالف را بر سر کار گمارده تا نیروی هم را خنثی کنند. چگونه میان طرفداران قبلاً چپ خود و راست‌های به‌اصطلاح مدرن آشتی  داده است و موضع او در این میان چیست. شاید اوّلین انتقاد روزنامه‌ای به او در آشوب 18 تیر بود که شمس‌الواعظین با لحنی گلایه‌آمیز- و البتّه بسیار نرم- نوشت ، سکوت و بی‌تحرّکی تا کی؟ که این سخن هم مانند نوشداروی پس از مرگ سهراب بود. مهم ترین ضعف مطبوعات در آن دوره، ندیدن عیوب بسیار دولت خاتمی و نقد نکردن آن بود. شاید بهانه این بود که میان آن همه تخریب، نمی‌شد مدافعانه نوشت که من موافق نیستم و به جد معتقدم اگر خاتمی و حرکت اصلاحات از درون خویش نقد می‌شد، نافرجام نمی‌ماند.‌ 

آقای خامنه‌ای هم در یکی از جلسات خصوصی – همان زمان- نهضت آزادی و انتقادهای آنان از نظام حکومتی را به هواپیماهای دشمن که مواضع خودی را بمباران می‌کنند، تشبیه کرده بود. صرف نظر از دیگر سخنان ایشان در خلوت که با سخنانش در جلوت تفاوت دارد و تشبیه نظامیانه‌ای که به کار می‌برد، نگاه او مبتنی بر معیار خودی و غیرخودی است. یعنی اگر کسانی مانند نهضت آزادی- که شک دارم از دید وی خودی به حساب می‌آمدند- نباید از وضع زندانها یا مطبوعات انتقاد کنند چون دارند از خودی انتقاد می کند و این همان جایگزینی گوینده به جای گفته و عامل به جای عمل است. اگر اینطور بود چرا در اسلام« نصیحت ائمّه‌ی مسلمین» داریم؟ وقتی فرمانروایان مسلمان را باید نقد کرد دیگر چه جای شکایت از نقد کارگزاران؟ و مگر هر دو گروه« خودی» نیستند؟ ورود این عبارت خودی و غیرخودی هم از ابتکارات آقای خامنه‌ای بود که در جمع سپاهیان سخن می‌راند و این عجب که او این بار نظامیان- یعنی مطیعان خود- را خودی می‌نامید. این نگاه نادرست گسترش یافت و به معیاری برای اکثر پیروان ولایت تبدیل شد.

کتاب انتخابات ریاست جمهوری نهم را که مرکز اسناد انقلاب اسلامی منتشر کرده است می‌خواندم که حقیقتاً مایه‌ی شرمساری تاریخ و تاریخ‌دانان است. این همه موضع‌گیری و کوچک‌کردن افراد به نام تاریخ‌نویسی آن هم در مرکزی که با بودجه‌ی بیت‌المال اداره می‌شود، نوبر است. حتّی هاشمی رفسنجانی هم از تیر تحقیر آقایان در امان نمانده تا اسوه‌ای بد به شیوه‌ی لقمان حکیم برای آیندگان به جا بگذارند که: تاریخ بنویس ولی هرگز اینگونه ننویس. کنار آن، رسول جعفریان نیز کارهای تاریخی زیادی کرده، مثل کتابی که درباره‌ی شکل‌گیری انقلاب از چند دهه پیش از سال 57 نوشته است که در قیاس با کتاب دارودسته‌ی حسینیان، کاری منصفانه است. برای مثال، پرداختن وی به شریعتی و نگاه بی طرفانه‌ای که به موضوع دارد که نگاه منفی حمید روحانی را نمی‌پذیرد ولی در عین حال از نوشته‌های مبهم شریعتی نزد ساواک نیز چشم نمی‌پوشد، در حدّ خود قابل اعتناست. نگاه حسینیان و گروهش مبتنی بر غیرخودی دیدن اصلاح‌طلبان است، چون هر گفته و کنش آنان را به بدترین وجه ممکن تفسیر می‌کنند و با خوشحالی در انتها از پیروزی اراده‌ی ملّت- همان ملّتی که آنان را هشت سال بر سر کار آورد- می‌نویسند.

امروز این منطق- یا درست‌تر بگویم بی‌منطقی- آن‌چنان جاافتاده که به یقینی از جنس آنچه دیروز نوشتم برای کارگزاران حکومتی و جوانانی که عنان خود را به دست عواطف ولایی خویش داده‌اند، ‌تبدیل شده است. این چنین است که امروز مثلاً به جای نقد روشنفکری دینی، سخن از ماسونی و ارتباط فلانی با بهمان محفل اجنبی خریدار دارد. برای تبدیل این طرز فکر غلط، به منطق توحیدی و قرآنی ِ« نگاه به گفته به جای گوینده» شاید همین الآن نیز دیر باشد.

نتیجه‌گرایی یعنی اینکه نتیجه را ابتدا از راهی جز استدلال مفروض بگیریم و سپس تلاش کنیم که برای آن مقدّمات جور کنیم. این کار گاهی انسان را به زدن حرفهایی وادار می‌کند که از او انتظار نمی‌رود. همین چند روز پیش از خودم پرسیدم که چطور کسی مثل شبستری متوجّه نیست که دارد چه می‌گوید؟ از سروش مدّتها بود که این رفتار را می‌دیدم، مثلاً کسی که خود مدّعی نبود قطعیّت در علوم شده بود و تلاش کرده بود این مشخّصه را از علوم تجربی، به علم دین نیز بکشاند( قبض وبسط) حالا مدّعی شده که فلان یافته‌ی تجربی، بطلان بهمان آیه را« ثابت» کرده است. چطور ت�